Dies ist ein Auszug aus Sexualität und Übersetzung in der Weltpolitik. Holen Sie sich Ihr kostenloses Exemplar hier.

Sexuelle Vielfalt ist bei indigenen Völkern seit jeher die Norm, nicht die Ausnahme. Die Sprachen der Vorfahren beweisen das. In Juchitán, Mexiko, sind die muxes weder Mann noch Frau, sondern eine zapotekische Geschlechtsmischung. In Hawai’i umfassen die māhū sowohl das Weibliche als auch das Männliche. Der Māori-Begriff takatāpui bezeichnet gleichgeschlechtliche intime Freundschaften und wird seit den 1980er Jahren neben dem Begriff queer verwendet. Nichtmonogamie ist bei den Zo’é-Völkern in Amazonien und bei den Ladakhis im Himalaya die Norm. Mit anderen Worten, indigene Sexualitäten waren nie heterosexuell: Sie reichen von Crossdressing bis zu homoaffektiven Familien und sind so vielfältig wie die Völker, die sie praktizieren. Aber wenn indigene Terminologien, die sich auf gleichgeschlechtliche Praktiken und ein nicht-binäres, fließendes Verständnis von Geschlecht beziehen, schon vor der Entstehung von LGBT-Rahmenwerken existierten, warum sind dann indigene Erfahrungen in internationalen Debatten über sexuelle Rechte unsichtbar? Die Sprache zeigt, dass indigene Queerness in ihren eigenen kontextuellen Realitäten dem globalen LGBT-Rahmen vorausging. Dennoch werden indigene Erfahrungen selten als ein Ort sexueller Vielfalt wahrgenommen. Das liegt zum Teil daran, dass man sich indigene Völker als Überbleibsel der Vergangenheit vorstellt, während sexuelle Vielfalt mit politischer Modernität assoziiert wird. In Indians in Unexpected Places untersuchte Phillip Deloria (2004) kulturelle Erwartungen, die indigene Völker als Verlierer der Moderne abstempeln. Sexuelle Freiheiten wiederum werden mit globalen Menschenrechten, säkularer Moderne und westlichem Kosmopolitismus in Verbindung gebracht (Rahman 2014; Scott 2018). Indigene Homosexualitäten provozieren Lacher, weil sie die Erwartungen an die Moderne durchbrechen. Sie überraschen, weil sie sexuelle Vielfalt an nicht-modernen Orten ausdrücken.

Indigene Queerness ist auch deshalb unsichtbar, weil sexuelle Terminologien in der Übersetzung verloren gehen. Die Bedeutungen von Geschlechterrollen und sexuellen Praktiken sind kulturelle Konstruktionen, die unweigerlich verloren gehen, wenn sie in der kulturellen (und sprachlichen) Übersetzung dekontextualisiert werden. Das Spektrum indigener Sexualitäten passt nicht in die begrenzten westlichen Register der Geschlechterbinarität, Heterosexualität oder LGBT-Kodifizierung. Nicht diese Begriffe sind unübersetzbar, sondern vielmehr das kulturelle und politische Gefüge, das sie repräsentieren. Indigene Sexualitäten widersetzen sich den zeitgenössischen LGBT- und Queer-Rahmenbedingungen.

Queer-Debatten lassen sich weder räumlich noch zeitlich gut übertragen. Die Vorstellung, dass eine Person homosexuell ist, entspringt beispielsweise den zeitgenössischen Annahmen über sexuelle Identität und ist erst nach der Erfindung der Homosexualität möglich (Katz 2007). Mark Rifkin (2011) fragt, wann Indianer heterosexuell wurden, denn das heterosexuelle Vokabular ist für das Verständnis indigener Weltanschauungen ebenso ungeeignet wie die binäre Vorstellung. Das Problem besteht nicht nur darin, dass das globale Regime der sexuellen Rechte dem Platz des Begehrens in vorkolonialen Gesellschaften nicht gerecht werden kann; es besteht auch darin, dass Diskussionen über indigene Sexualitäten im Englischen Gefahr laufen, anachronistisch und falsch zu sein. Indigene Sexualitäten sind eingebettet in die Unmöglichkeiten der epistemologischen Übersetzung.

Dieses Kapitel beleuchtet den Wert der indigenen Vielfalt für nicht-indigene Welten. Es gibt schätzungsweise 370 Millionen indigene Menschen in 90 Ländern; über 5000 Nationen, die Tausende von Sprachen sprechen. Die indigenen Völker sind so vielfältig wie die Prozesse der Kolonisierung, die sie noch immer erdulden müssen. Es gibt viele Bezeichnungen für sie – Indianer, Eingeborene, First Nations, Eingeborene und Stammesvölker -, weil ihre Erfahrungen mit einer Vielzahl von Machtverhältnissen zusammenhängen, die sich je nach kolonialer Erfahrung unterscheiden. Der Begriff “Indianer” wurde von den Kolonialregierungen erfunden, um sehr unterschiedliche Völker einem homogenisierenden Rechtsstatus zu unterwerfen (Van Deusen 2015). Indigenität ist eine politische Identität. Sie bezieht sich weniger auf ein konstitutives Wer/Was als vielmehr auf das damit implizierte Anderssein. Die Mohawk- und Cherokee-Wissenschaftler Taiaiake Alfred und Jeff Corntassel (2005) definieren Indigenität heute als eine oppositionelle Identität, die mit dem Bewusstsein des Kampfes gegen anhaltende Formen der Enteignung und Assimilierung durch subtilere Formen des Kolonialismus verbunden ist, die sich von Europa ausbreiten. Dazu gehört auch die sexuelle Kolonisierung. Als sich die Kolonialmächte indigene Territorien aneigneten, versuchten sie, die indigene Sexualität zu kontrollieren, zu unterdrücken und auszulöschen. Die Kolonialisierung regulierte die indigenen Geschlechtererfahrungen und ersetzte sie durch westliche Sexualcodes, die mit der (christlichen) Moderne assoziiert werden. WissenschaftlerInnen haben die Heteronormativität des Kolonialismus aufgedeckt (Smith 2010) und darauf bestanden, dass es wichtig ist, Queer Studies und Queer Decolonial Studies zu dekolonisieren (Driskill et al. 2011; Morgensen 2011). Wir bringen eine linguistische Perspektive in diese Debatte ein.

Indigene Sexualitäten widersetzen sich der Übersetzung ebenso wie der Auslöschung. In diesem Aufsatz wird zunächst die große Vielfalt indigener Sexualitäten über Zeit und Grenzen hinweg durch die Sprache betrachtet. Anschließend wird gezeigt, wie sich Tikuna-Frauen gegen die anhaltenden Formen der sexuellen Kolonisierung in Amazonien wehren und wie die Dekolonisierung der Sexualität für die indigene Selbstbestimmung von zentraler Bedeutung ist.

Verloren in kolonialer Übersetzung

Indigene Sexualitäten widersetzen sich der LGBT-Kategorisierung; sie widersetzen sich der Übersetzung in die konzeptionellen Grenzen der LGBT-Kategorien. Juchitán, das international als Schwulenparadies dargestellt wird, ist dafür bekannt, dass seine Geschlechterfreiheit in krassem Gegensatz zum restlichen Mexiko steht. Ihre zapotekische Gesellschaft erkennt die Muxes als drittes Geschlecht an (Mirandé 2017, 15). Die Muxes sind Menschen, die biologisch männlich sind, aber ein drittes Geschlecht verkörpern, das weder männlich noch weiblich ist, und die sich weigern, als Transvestit übersetzt zu werden. Muxes wurden traditionell als ein Segen der Götter angesehen; heute sind sie ein integraler Bestandteil der Gesellschaft.

Muxes können nicht auf eine LGBT-Kategorisierung reduziert werden, noch können ihre Erfahrungen exportiert oder anderswo repliziert werden. Es ist besser, sich ihnen von einem queeren Verständnis von Sexualität als fließend zu nähern. Älteste sagen, dass es in der alten, vorkolonialen zapotekischen Sprache keinen Unterschied gab, wenn man von einem Mann oder einer Frau sprach; es gab keine Geschlechter. In der alten zapotekischen Sprache bezeichnete la-ave Menschen, la-ame Tiere und la-ani leblose Wesen. Es gab kein er oder sie (Olita 2017). Dies änderte sich mit der Ankunft der spanischen Konquistadoren, die das weibliche und männliche Geschlecht einführten. Wie sollen wir Muxes in Sprachen übersetzen, die nach dem Geschlecht strukturiert sind? Die muxes sind nur ein Beispiel für viele sexuelle Eintragungen, die in der kolonialen Übersetzung verloren gingen.

Zelebrationen nicht-heteronormativer Sexualitäten gab es bereits vor der Ankunft der Europäer im Jahr 1492. Gleichgeschlechtliche Beziehungen wurden in der Keramik der Moche (15-800 n. Chr.) an der nördlichen Pazifikküste des heutigen Peru gefeiert. Die Steigbügelgefäße der Moche zeigen eine Vielzahl sexueller Handlungen, aber selten vaginale Penetration, und betonen die männlichen Genitalien und die Bewegung von Flüssigkeiten zwischen den Körpern als eine Form der Kommunikation (Weismantel 2004). Auf den pazifischen Inseln zelebrierten die Māori mit ihren Schnitzereien gleichgeschlechtliche und multiple Beziehungen (Te Awekotuku 2003). In den Anden riefen die Inkas im späten fünfzehnten Jahrhundert eine seltsame Figur namens chuqui chinchay herbei, um eine politische Krise zu schlichten (Horswell 2005). Der chuqui chinchay, eine verehrte Figur in der Andenkultur, war die Berggottheit der Jaguare. Er war auch der Schutzpatron der zweigeschlechtlichen Völker, die in den andinen Zeremonien als Schamanen fungierten. Diese Quariwarmi (Mann-Frau) trugen Kleider, um den Dualismus der andinen Kosmologie zu vermitteln, und führten Rituale durch, die gleichgeschlechtliche erotische Praktiken beinhalteten. Sie verkörperten in der andinen Philosophie eine dritte schöpferische Kraft zwischen dem Männlichen und dem Weiblichen.

Die Kolonisatoren hatten es schwer, die Sexualität der Eingeborenen als das anzuerkennen, was sie war. Koloniale Chroniken vom sechzehnten bis zum achtzehnten Jahrhundert beschrieben nicht-binäre Sexualitäten und erzählten von Geschlechtern, die sie nicht begreifen (oder akzeptieren) konnten. Will Roscoe (1998, 12-15) hat koloniale Dokumente zusammengetragen, die solche Berichte enthalten. Französische Expeditionen in Florida beschrieben bereits 1564 “Hermaphroditen” unter den Timucua-Indianern. Auf kolonialen Stichen werden sie als Krieger, Jäger und Weber dargestellt. Im Mississippi-Tal berichteten französische Kolonisatoren über ein drittes Geschlecht, in der Sprache der Algonkianer ikoueta genannt, Männer, die Geschlechterrollen übernahmen. Sie zogen in den Krieg, sangen bei Zeremonien und nahmen an Ratsversammlungen teil. Nach den Berichten der Kolonialherren waren sie heilig, und nichts konnte ohne ihren Rat entschieden werden. Ein anderer französischer Kolonisator, Dumont de Montigny, beschrieb im 18. Jahrhundert bei den Natchez in der Region des unteren Mississippi Männer, die Frauenarbeit verrichteten und Sex mit Männern hatten. Im heutigen Texas berichtete der Spanier Cabeza de Vaca von Männern, die sich wie Frauen kleideten und wie diese lebten. Selbst russische Händler in der subarktischen Region dokumentierten die Geschlechtervielfalt unter den indigenen Gemeinschaften im heutigen Alaska. Trotz der russischen Bemühungen, das dritte Geschlecht zu unterdrücken, feierten die Chugach und Koniag diejenigen, die sie als “zwei Personen in einer” bezeichneten, und betrachteten sie als Glückspilze.

Sprachliche Aufzeichnungen zeigen, dass die indigenen Völker vor der Eroberung und Assimilierung das Geschlecht als eine fließende Angelegenheit betrachteten. Der linguistische Index von Roscoe dokumentiert die Sprache für alternative Geschlechter bei über 150 Stämmen in Nordamerika. Alternative Geschlechter gab es bei den Creek, Chickasaw und Cherokee. In der Sprache der Navajo bedeutet nádleehí “der Wechselnde”. In den Sprachen der Osage, Omaha, Kansa und Oto bedeutet der Begriff mixu’ga wörtlich “vom Mond instruiert” und bezieht sich auf die besonderen Fähigkeiten und die Identität, die der Mond ihnen verleiht (Roscoe 1998, 13). Alternative Geschlechter wurden oft mit spirituellen Kräften in Verbindung gebracht. Die Potawatomi betrachteten sie als außergewöhnliche Menschen. Für die Lakota besaßen die Winkte glücksverheißende Kräfte und konnten die Zukunft vorhersagen. Lakota-Krieger besuchten Winkte, bevor sie in die Schlacht zogen, um ihre Stärke zu erhöhen. Die he’emane’o leiteten den wichtigen Siegestanz, weil sie die zentralen Prinzipien des Gleichgewichts und der Synthese in der Philosophie der Cheyenne verkörperten (Roscoe 1998, 14).

Frauen betrieben gleichgeschlechtliche Praktiken und alternative Geschlechter, die lebenslange Identitäten markierten. Nahezu ein Drittel der Gruppen in Roscoes Index hat sich speziell auf Frauen bezogen, die männliche Rollen übernahmen. Evelyn Blackwood (1984) argumentiert, dass die weibliche Cross-Gender-Rolle in indianischen Kontexten eine Möglichkeit darstellte, dauerhaft männliche Rollen zu übernehmen und Frauen zu heiraten. Ein Händler der American Fur Company, der den Missouri River hinaufreiste, berichtete, dass Woman Chief, eine Crow-Frau, die die Männer in die Schlacht führte, vier Frauen hatte und eine respektierte Autorität war, die in den Räten der Crow saß (Roscoe 1998, 78).

Blackwood (1984, 35) argumentiert, dass die indianische Ideologie unter den westlichen Stämmen sexuelles Verhalten von Konzepten männlicher/weiblicher Geschlechterrollen trennte und sich nicht mit Geschlechtsidentität befasste. Das bedeutet zum Beispiel, dass die Geschlechterrollen die Sexualpartner nicht einschränkten – die Individuen hatten eine Geschlechtsidentität, aber keine entsprechende sexuelle Identität. Mit anderen Worten: Sex war nicht mit der Geschlechterideologie verwoben. Blackwood betont die Unwichtigkeit des biologischen Geschlechts für die Geschlechterrollen in der Weltanschauung der Ureinwohner der westlichen Stämme in den USA. Es gab viele Überschneidungen von männlich und weiblich, und Menschen, die einmal verheiratet waren und Kinder hatten, gingen später im Leben gleichgeschlechtliche Beziehungen ein. Roscoe (1998, 10) interpretiert diesen fließenden Übergang als eine Unterscheidung zwischen reproduktivem und nicht-reproduktivem Geschlecht und nicht als eine Unterscheidung zwischen heterosexueller und gleichgeschlechtlicher Sexualität. Die Interpretationen variieren. Sicher ist, dass indigene Kulturen seit langem nicht-heterosexuelle Sexualitäten und alternative Geschlechter anerkennen, sie gesellschaftlich respektieren, integrieren und oft verehren.

Sexuelle Kolonisierung

Diese reiche Vielfalt indigener Sexualitäten wurde durch die koloniale Expansion nach 1492, die nicht-heteronormative Praktiken brutal unterdrückte, schwer getroffen. Chroniken wie die Relación de Servicios en Indias bezeichneten heilige Figuren der Inka wie den chuqui chinchay als teuflisch und beschrieben die Eingeborenen als “ruinöse Menschen”, die “alle Sodomiten sind” – und forderten ihre Ausrottung (Horsewell 2005, 1-2). Ein berüchtigtes Beispiel ist das Massaker an “Sodomiten” durch den spanischen Konquistador Vasco Nunez de Balboa in Panama im Jahr 1513. Balboa warf den Bruder des Häuptlings Quaraca und 40 seiner Gefährten vor die Hunde, weil sie als Frauen verkleidet waren. Die brutalen Morde wurden 1594 in Theodore de Brys Les Grands Voyages festgehalten. In einer anderen makabren Episode binden französische Kolonisatoren im Norden Brasiliens einen Hermaphroditen an eine Kanone. Der Kapuzinerpater Yves d’Evreux beschreibt, wie die Franzosen den “armen Indianer”, der “mehr Mann als Frau” war, jagten und ihn “zur Reinigung des Landes” verurteilten (Fernandes und Arisi 2017, 7). Die Strafe bestand darin, die Taille der Person an die Mündung der Kanone zu binden und einen Eingeborenenhäuptling dazu zu bringen, die Lunte anzuzünden, die den Körper vor den Augen aller anderen ‘Wilden’ zerlegte.

Vielleicht konnten die europäischen Kolonisatoren die Sexualität der Eingeborenen nicht verstehen; ihnen fehlten die Worte dafür. Sie konnten Sexualitäten, die sich von ihren eigenen unterschieden, nicht anerkennen und assoziierten einheimische Sexualitäten im Allgemeinen mit unmoralischen, perversen und unnatürlichen Sexualitäten. Vanita Seth (2010) erklärt die europäischen Schwierigkeiten bei der Darstellung von Unterschieden mit der allgemeinen Unfähigkeit, die Neue Welt in eine vertraute Sprache zu übersetzen. In diesem Sinne wurde die “Entdeckung” durch die Unfähigkeit der Kolonisatoren, das, was ihnen in der Neuen Welt begegnete, in eine verständliche Sprache zu übertragen, stark beeinträchtigt. Doch die koloniale Zerstörung einheimischer Sexualitäten ist mehr als die bloße Unfähigkeit, das Anderssein zu erkennen. Die Bezeichnung indigener Sexualitäten als unnatürlich rechtfertigte eine gewaltsame Unterdrückung, und die Heterosexualisierung der Indianer war ebenso ein Prozess der Modernisierung wie der Enteignung.

Estevão Fernandes und Barbara Arisi (2017) erklären, wie die Kolonialisierung indigener Sexualitäten eine fremde Konfiguration von Familie und intimen Beziehungen in Brasilien aufzwang. Der Staat schuf bürokratische Strukturen, um die Indianer zu zivilisieren. In den 1750er Jahren etablierte das Indianerverzeichnis eine administrative Kontrolle von Intimität und Häuslichkeit, die Sex und Gender im täglichen Leben neu strukturierte. Die bürokratischen Eingriffe konzentrierten sich auf die obligatorische Heterosexualität und prangerten die “Unhöflichkeit” der indigenen Haushalte an, in denen “mehrere Familien (…) wie Tiere leben, die aufgrund der Verschiedenheit der Geschlechter nicht den Gesetzen der Ehrlichkeit folgen (…)” (Fernandes und Arisi 2017, 32). Indigene Haushalte unterlagen den monogamen “Gesetzen der Ehrlichkeit” und die indigene Heterosexualisierung leitete den Prozess der Zivilisation ein. Rifkin (2011, 9) bezeichnet einen ähnlichen Prozess bei den nordamerikanischen Ureinwohnern als “Heterohomemaking”. Die Heteronormativität machte es unmöglich, dass eine andere Sexualität, ein anderes Geschlecht oder eine andere Familienorganisation existieren konnte. Die Einstufung indigener Sexualitäten als “queer” oder “straight” zwang den kolonialen Staat als axiomatische Einheit der politischen Kollektivität auf. Indigene Völker waren gezwungen, sich in Begriffe zu übersetzen, die mit dem Staat und seiner Rechtsprechung übereinstimmten. Die sexuelle Kodifizierung hing mit rassischen Grenzen zusammen, die den Zugang zu oder den Ausschluss von Staatsbürgerschaft und Eigentumsrechten definierten (McClintock 1995).

Die historischen und sprachlichen Archive sind von entscheidender Bedeutung, auch wenn sie sich einer Übersetzung entziehen: Sie verweisen auf soziale Gefüge, die weitgehend unterbrochen, unterdrückt und zerstört wurden. Jede Sprache brachte ein einzigartiges Verständnis von Geschlecht mit sich. Indigene Geschlechter können nicht auf Homo- oder Transsexualität reduziert werden. Es wäre ein Anachronismus, die Realitäten der Zeit vor der Eroberung in den heutigen Rahmen zu übertragen. In den Gesellschaften vor der Eroberung waren dritte Geschlechter keine Anomalie oder Differenz, sondern Bestandteil eines Ganzen. Daher gehen Debatten darüber, ob indigene Sexualität als berdache, two-spirit oder drittes Geschlecht betrachtet werden soll, an der Sache vorbei. Eingeborenen-Sexualitäten lassen sich nicht auf die Hinzufügung weiterer Geschlechter zu den etablierten Geschlechtsregistern reduzieren; sie berufen sich auf komplexe soziale Gefüge, die im begrenzten Rahmen der Hetero-/Homosexualität nicht übersetzbar sind. Sie berufen sich auf indigene Epistemologien und Weltanschauungen, die über die Sexualität hinausgehen.

Jahrhundertelange sexuelle Kolonisierung hat das nicht-westliche indigene Verständnis von Sexualität ausgelöscht. Aber sie sind immer noch da. Während des brasilianischen Nationalen Treffens indigener Studierender im Jahr 2017 diskutierte eine Gruppe über Selbstbestimmung anhand von Themen, die von Landabgrenzung bis hin zu LGBT-Fragen reichen. Tipuici Manoki sagte, dass Homosexualität unter indigenen Gemeinschaften ein Tabu sei, “aber sie existiert”. Heute nutzen indigene Völker häufig den globalen Rahmen für sexuelle Rechte, um sich selbst zu repräsentieren und ihre Rechte einzufordern. Im Jahr 2013 hörte die Interamerikanische Menschenrechtskommission der Organisation Amerikanischer Staaten auf einer Podiumsdiskussion zum Thema “Situation der Menschenrechte lesbischer, schwuler, bisexueller, transsexueller und intersexueller indigener Personen in Nord- und Südamerika” die Aussagen von Mandatsträgern. In den USA haben mindestens drei Stämme die Ehegleichheit für gleichgeschlechtliche Paare formell anerkannt. Indigene Sexualitäten haben sich der Eroberung und dem Völkermord auf ihre eigene Art und Weise und mit ihren eigenen Worten widersetzt, vor und jenseits des LGBT-Rahmens.

Sexuelles Wiederaufleben in Amazonien

Widerstand ist genau das, was indigene Völker in Amazonien tun. Ursprüngliche Völker in Amazonien haben seit langem Wörter, die sich auf nicht-heterosexuelle Praktiken beziehen, und ihre Sprachen können nach heutigen Maßstäben als queer angesehen werden. In Tupinambá ist tibira ein Mann, der Sex mit Männern hat, und çacoaimbeguira ist eine Frau, die Sex mit Frauen hat. Der Dokumentarfilm “Tibira bedeutet schwul” zeigt die Vielfalt der sexuellen Identitäten in indigenen Gemeinschaften. Andere Sprachen haben Wörter für queere Praktiken: cudinhos in Guaicurus, guaxu in Mbya, cunin in Krahò, kudina in Kadiwéu, hawakyni in Javaé.

Die Tikuna, eine der größten indigenen Gruppen in Amazonien, sprechen eine isolierte Sprache. In Tikuna ist Kaigüwecü das Wort, das einen Mann beschreibt, der Sex mit einem anderen Mann hat; Ngüe Tügümaêgüé beschreibt eine Frau, die Sex mit einer anderen Frau hat. Aber diese Wörter hatten nichts mit der Regel der Nationen zu tun, einem zentralen Prinzip der Tikuna-Gesellschaft, das die Ehe zwischen den Clans in Regeln der Exogamie organisiert. In der Tikuna-Philosophie bedeutet eine gute Ehe, Menschen aus verschiedenen Clans zu heiraten: Ein Mitglied des Clans der Vögel (ewi) kann ein Mitglied des Clans der Jaguare (ai) heiraten, aber nicht ein Mitglied seines eigenen Clans. Ehen innerhalb eines Clans gelten als inzestuös und sind daher unverzeihlich. Kurz gesagt, Tikuna-Verbindungen sind durch den Clan legitimiert, nicht durch das Geschlecht. Die Dinge begannen sich jedoch zu ändern, als evangelikale Missionare wie die neuen neopentakostalen Kirchen eintrafen, die andere Erwartungen an die Ehe stellten. Anstatt sich um Clans zu kümmern, geht es den Missionaren um Sex, genauer gesagt um die Regulierung der Sexualität. Diese Kirchen bezeichneten homoaffine Beziehungen als sündhaft. Nach und nach wurden aus ereignislosen Paaren innerhalb der Clans abnormale “lesbische” Paare in der religiösen Rhetorik. Die verbotene Liebe wurde vom Clan auf das eigene Geschlecht verlagert.

Die Erfahrungen der homo-affektiven Tikuna sind unterschiedlich. Einige werden von ihren Gemeinschaften an den Rand gedrängt, von ihren Familien mit Verachtung behandelt oder sogar aus ihren Häusern vertrieben. Viele haben Angst, ihre Sexualität öffentlich zu machen. Manche Mütter verbieten ihren Töchtern sogar, mich zu sehen, weil ich Machuda bin”, sagte eine von ihnen. Die Diskriminierung führt zu sozialer Ausgrenzung und zerstört die kulturelle Zugehörigkeit, so dass sich die Frauen ausgeschlossen fühlen. Einige sind gezwungen, ihr Zuhause und ihre Gemeinschaft zu verlassen, bis hin zum Selbstmord. In anderen Fällen normalisieren die Familien und Gemeinschaften die sexuelle Vielfalt. So erging es der 32-jährigen Waire’ena. Ihr Vater, ein Priester der neuen Kirche “Bruderschaft von Santa Cruz”, zögerte, die Sexualität seiner Tochter zu akzeptieren, weil er die Auswirkungen auf die Gemeinschaft fürchtete. Als öffentliche religiös-politische Figur sorgte er sich um moralische Erwägungen wie Ehre und Respekt, die Elemente waren, mit denen er seine Legitimität und seine soziale Stellung aushandelte. Schließlich wandte er sich an den Oberpriester seiner Kirche, der die Situation als “Herausforderung von Gott” bezeichnete. In diesem Moment sei er “aufgewacht”, erzählt Waire’ena. Er interpretierte die Herausforderung so, dass er seinen Anhängern die Toleranz gegenüber verschiedenen Formen der Sexualität beibringen wollte, da alle von Gott gesegnet seien. Seine Aufgabe wurde es, seine Gemeinde davon zu überzeugen, die homoaffektive Entscheidung seiner Tochter zu akzeptieren. Er sprach mit Menschen in seiner Kirche, predigte für gleichgeschlechtliche Liebe und trat der Homophobie in seiner Gemeinde entgegen.

Auch Tikuna-Frauen nehmen die Sache in die Hand und berufen sich auf die Regel der Nationen, um ihre Autonomie zu verteidigen, nach ihren eigenen Tikuna-Bedingungen zu lieben. Sie verteidigen homo-affektive Beziehungen als vereinbar mit den Clanregeln der Exogamie. Für Botchicüna besteht kaum ein Zweifel daran, dass sexuelle Vielfalt von Natur aus indigen ist; die sexuelle Diskriminierung wurde durch eine Modeerscheinung der evangelikalen Religionen eingebracht. Unsere Vorfahren erlebten, dass Menschen homoaffektiv lebten, aber sie haben das nie als etwas Böses interpretiert, sondern die Religion hat sich in unsere Kultur eingemischt und versucht, uns zu evangelisieren. Die Kirchen führten die Lesbierin als verbotene Liebe ein und durchdrangen die Kosmovision der Tikuna mit einer fremden Moral, die die koloniale Macht der Religion über die indigenen Völker verdeutlicht. Was der Tikuna-Kultur schadet, ist die fremde Auferlegung von Religionen durch Missionare. Homoaffektive Bindungen, so behaupten sie, respektieren die Herrschaft der Nationen und stärken daher die Selbstbestimmung der Tikuna.

Tikuna-Frauen berufen sich auf die Ahnenreihe, um neue Wellen der Homophobie zu bekämpfen, die von Außenstehenden eingeführt wurden. Ihre homoaffinen Familien ziehen ihre Kinder in Übereinstimmung mit den angestammten Clan-Linien auf. Die Frauen behaupten, dass gleichgeschlechtliche Beziehungen die Kontinuität der Tikuna-Nationenregel gewährleisten, indem sie auf Clan-Linien bestehen, um sexuelle Freiheiten zu sichern. Ihrer Erfahrung nach ergänzen sich Kultur und sexuelle Autonomie gegenseitig. Die Tikuna-Frauen vermischen politische Register und kombinieren die Weltanschauungen ihrer Vorfahren mit aktuellen LGBT-Bezügen, um die sexuelle Autonomie in ihren lokalen Kontexten zu verteidigen. Auf diese Weise nutzen sie die Sexualpolitik für ein Wiederaufleben der indigenen Bevölkerung. Sie verhandeln die aktuelle Politik, um ihre Welt für sich selbst zu definieren, und fordern die Vergangenheit zurück, um ihre Zukunft zu gestalten (Aspin und Hutchings 2007).

Sind die Gesellschaften der Tikuna modern, weil sie homo-affektive Liebe zulassen? Die oben erzählten Geschichten sexueller Vielfalt laden uns dazu ein, angenommene Kartografien der Moderne zu überdenken. Sie entlarven Vorstellungen von natürlichen Peripherien, die von der globalen Moderne isoliert und in koloniale Prozesse eingebettet sind. Amazonien ist weder von der globalen Dynamik losgelöst noch ein Land ohne (sexuelle) Geschichte. In ähnlicher Weise müssen Narrative, die sexuelle Befreiung als westliches, modernes Phänomen darstellen, überdacht werden (Rhaman 2014). Bei ihrer Sexualpolitik geht es nicht um Modernität, und wir sollten uns nicht auf die LGBT-Kodifizierung berufen, um sie zu bestätigen. Indigene Sexualitäten lassen sich nicht übersetzen, sie beziehen sich auf politische Systeme jenseits von LGBT-Rechten.

Schlussfolgerung

Für viele indigene Völker auf der ganzen Welt sind vielfältige Sexualitäten und mehrere Geschlechter keine westliche Einführung. Heteronormativität schon. Indigene Intimitäten wurden durch gewaltsame Prozesse der kolonialen Enteignung unterdrückt, pathologisiert und ausgelöscht. Doch indigene Sprachen leisten Widerstand, damit indigene Sexualitäten wieder aufleben können. Sie widersetzen sich dem heteronormativen Kolonialismus; sie verkörpern die Möglichkeit eines radikalen Wiederauflebens. Indigene Sexualitäten sind über die Sexualpolitik hinaus von Bedeutung, weil sie die politische Vorstellungskraft erweitern, nicht das sexuelle Vokabular. Es geht nicht nur um die Entkolonialisierung indigener Lebensweisen. Es geht um die Diversifizierung von Wissensformen, um unsere Fähigkeit, uns von einem einzigen System der Kodifizierung von Sexualitäten zu emanzipieren.

Sexualitäten zu indigenisieren ist ein theoretisches Projekt: im Sinne der Überwindung von Kategorisierungen und politischen Grenzen, im Sinne der Sichtbarmachung der Wechselwirkung von Kolonialismus und Sexualität innerhalb der perversen Logik der Moderne. WissenschaftlerInnen haben die Heteronormativität des Kolonialismus aufgedeckt (Smith 2010) und auf den Wert dekolonisierender Queer Studies und Queer Decolonial Studies hingewiesen (Driskill et al. 2011; Rifkin 2011). In diesem Kapitel haben wir gezeigt, wie Sprache politische Dynamiken hervorruft – und ihnen widersteht. Wir schätzen indigene Sprachen wegen der Vielfalt an Geschlechterrollen und sexuellen Praktiken, die sie umfassen. Aber sie tun viel mehr als nur das sexuelle Repertoire zu erweitern. Wie Fernandes und Arisi (2017) zu Recht feststellen, sind indigene Sexualitäten wichtig, weil wir von ihnen lernen können, nicht über sie. Indigene Sexualitäten erweitern die Vorstellungskraft um neue Epistemologien.

Anmerkungen

Offizielle Definitionen haben im Laufe der Zeit variiert, da Staaten die Gesetzgebung, die Blutmenge und die Volkszählung je nach ihrem Interesse, indigene Präsenz zu löschen, zu regulieren oder zu verdrängen, manipulieren (Kauanui 2008). Wenn die Zugehörigkeit zu indigenen Völkern in Amerika umstritten ist, ist das Konzept in Regionen, die keine große Einwanderung durch europäische Siedler erlebt haben, wie Asien, noch unklarer (Baird 2016).

https://brasil.elpais.com/brasil/2018/02/01/politica/1517525218_900516.html?id_externo_rsoc=FB_CC

Eine isolierte Sprache hat keine nachweisbare genealogische Beziehung zu anderen Sprachen. Tikuna ist ein Sprachisolat ohne gemeinsame Abstammung mit irgendeiner anderen bekannten Sprache.

Machuda, von macho, ist eine abwertende Bezeichnung für Frauen, die Sex mit Frauen haben, als männlich und nicht weiblich.

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