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La diversité sexuelle a historiquement été la norme, et non l’exception, chez les peuples autochtones. Les langues ancestrales le prouvent. A Juchitán, au Mexique, les muxes ne sont ni homme ni femme, mais une hybridité de genre zapotèque. À Hawai’i, les māhū embrassent à la fois le féminin et le masculin. Le terme Māori takatāpui décrit les amitiés intimes entre personnes de même sexe, et depuis les années 1980, c’est le terme utilisé à côté du terme queer. La non-monogamie est la norme chez les peuples Zo’é en Amazonie et chez les Ladakhis dans l’Himalaya. En d’autres termes, les sexualités indigènes n’ont jamais été hétéro : allant du travestissement aux familles homo-affectives, elles sont aussi diverses que les peuples qui les pratiquent. Mais si les terminologies autochtones faisant référence aux pratiques homosexuelles et aux conceptions non binaires et fluides du genre existaient avant l’émergence des cadres LGBT, pourquoi les expériences autochtones sont-elles invisibles dans les débats internationaux sur les droits sexuels ? La langue montre que la “queerness” autochtone, dans ses propres réalités contextuelles, est antérieure au cadre global LGBT. Pourtant, les expériences autochtones sont rarement perçues comme un lieu de diversité sexuelle. Cela s’explique en partie par le fait que les peuples indigènes sont considérés comme des vestiges du passé, alors que la diversité sexuelle est associée à la modernité politique. Dans Indians in Unexpected Places, Phillip Deloria (2004) a exploré les attentes culturelles qui font que les peuples indigènes sont considérés comme ayant manqué la modernité. Les libertés sexuelles, quant à elles, sont associées aux droits humains mondiaux, à la modernité laïque et au cosmopolitisme occidental (Rahman 2014 ; Scott 2018). Les homosexualités indigènes provoquent des gloussements parce qu’elles perturbent les attentes en matière de modernité. Elles surprennent parce qu’elles expriment la diversité sexuelle dans des lieux non-modernes.

La queerness autochtone est également invisible parce que les terminologies sexuelles se perdent dans la traduction. Les significations des rôles de genre et des pratiques sexuelles sont des constructions culturelles qui se perdent inévitablement lorsqu’elles sont décontextualisées dans la traduction culturelle (et linguistique). Le spectre des sexualités indigènes ne correspond pas aux registres occidentaux confinés des binaires de genre, de l’hétérosexualité ou de la codification LGBT. Ce ne sont pas ces idiomes qui sont intraduisibles, mais plutôt le tissu culturel et politique qu’ils représentent. Les sexualités indigènes défient les cadres LGBT et queer contemporains.

Les débats queer ne voyagent pas bien, que ce soit dans l’espace ou dans le temps. L’idée qu’une personne est homosexuelle, par exemple, découle des hypothèses contemporaines sur l’identité sexuelle et n’est possible qu’après l’invention de l’homosexualité (Katz 2007). Mark Rifkin (2011) demande quand les Indiens sont devenus hétérosexuels, car le vocabulaire hétérosexuel est aussi inapproprié pour comprendre les visions du monde indigènes que l’imagination binaire. Le problème n’est pas seulement que le régime mondial des droits sexuels ne peut rendre compte de la place du désir dans les sociétés précoloniales ; c’est aussi que les discussions sur les sexualités indigènes en anglais risquent d’être anachroniques et mal représentées. Les sexualités indigènes sont intégrées dans les impossibilités de la traduction épistémologique.

Ce chapitre met en lumière la valeur des diversités indigènes pour les mondes non indigènes. On estime qu’il y a 370 millions d’autochtones dans 90 pays, plus de 5000 nations qui parlent des milliers de langues. Les peuples indigènes sont aussi divers que les processus de colonisation qu’ils continuent de subir. Il existe de nombreux termes pour les désigner – Indiens, Autochtones, Premières nations, peuples indigènes et tribaux – car leurs expériences sont liées à une pluralité de relations de pouvoir qui varient selon les expériences coloniales. Le terme “Indien” a été inventé par les gouvernements coloniaux pour subordonner des peuples très différents dans un statut juridique homogène (Van Deusen 2015). L’indigénat est une identité politique. Elle fait moins référence à un qui/quoi constitutif qu’à l’altérité qu’elle implique. Les chercheurs Mohawk et Cherokee Taiaiake Alfred et Jeff Corntassel (2005) définissent l’indigénat aujourd’hui comme une identité d’opposition liée à la conscience de la lutte contre les formes continues de dépossession et d’assimilation par des formes plus subtiles de colonialisme qui se sont répandues à partir de l’Europe. Cela inclut la colonisation sexuelle. En s’appropriant les territoires indigènes, les puissances coloniales ont tenté de contrôler, de réprimer et d’effacer les sexualités indigènes. La colonisation a réglementé les expériences sexuelles autochtones, en les remplaçant par les codes sexuels occidentaux associés à la modernité (chrétienne). Les chercheurs ont dénoncé l’hétéronormativité du colonialisme (Smith 2010) et ont insisté sur la nécessité de décoloniser les études queer et les études décoloniales queer (Driskill et al. 2011 ; Morgensen 2011). Nous apportons une perspective linguistique à ce débat.

Les sexualités indigènes résistent à la traduction autant qu’à l’effacement. Cet essai s’intéresse d’abord à la grande diversité des sexualités indigènes à travers le temps et les frontières par le biais du langage. Nous montrons ensuite comment les femmes Tikuna résistent aux formes continues de colonisation sexuelle en Amazonie, révélant les façons dont la décolonisation des sexualités est centrale à l’autodétermination indigène.

Perdues dans la traduction coloniale

Les sexualités indigènes défient la catégorisation LGBT ; elles résistent à la traduction dans les limites conceptuelles des catégories LGBT. Juchitán, internationalement dépeint comme un paradis gay, est connu pour avoir des libertés de genre qui contrastent fortement avec le reste du Mexique. Leur société zapotèque reconnaît les muxes comme un troisième genre (Mirandé 2017, 15). Les muxes sont des personnes biologiquement masculines mais incarnant un troisième genre qui n’est ni masculin ni féminin, et qui refusent d’être traduites par travestissement. Les muxes étaient traditionnellement considérés comme une bénédiction des dieux ; aujourd’hui, ils font toujours partie intégrante de la société.

Les muxes ne peuvent être réduits à une catégorisation LGBT, et leur expérience ne peut être exportée ou reproduite ailleurs. Ils sont mieux abordés à partir des compréhensions queer de la sexualité comme fluide. Les anciens disent que dans la langue zapotèque ancienne et précoloniale, il n’y avait aucune différence lorsqu’on se référait à un homme ou à une femme ; il n’y avait pas de genre. En zapotèque ancien, la-ave faisait référence aux personnes, la-ame aux animaux et la-ani aux êtres inanimés. Il n’y avait ni lui ni elle (Olita 2017). Cela a changé avec l’arrivée des conquistadores espagnols qui ont introduit les genres féminins et masculins. Comment traduire les muxes dans des langues qui sont structurées autour du genre ? Les muxes ne sont qu’un exemple des nombreux registres sexuels qui ont été perdus dans la traduction coloniale.

Les célébrations de sexualités non hétéronormatives abondaient avant l’arrivée des Européens en 1492. Les relations entre personnes de même sexe étaient célébrées dans la poterie Moche (AD 15-800), le long de la côte Pacifique nord du Pérou contemporain. Les récipients à bec d’étrier Moche dépeignent une variété d’actes sexuels mais rarement une pénétration vaginale, mettant l’accent sur les organes génitaux masculins et le mouvement des fluides entre les corps comme une forme de communication (Weismantel 2004). Dans les îles du Pacifique, les sculptures Māori célébraient les relations homosexuelles et multiples (Te Awekotuku 2003). Dans les Andes, les Inkas ont invoqué une figure homosexuelle appelée chuqui chinchay pour arbitrer une crise politique à la fin du XVe siècle (Horswell 2005). Le chuqui chinchay, figure vénérée de la culture andine, était la divinité montagnarde des jaguars. Il était également le patron des peuples à double sexe, qui jouaient le rôle de chamans dans les cérémonies andines. Ces quariwarmi (homme-femme) se travestissaient afin d’être les médiateurs du dualisme de la cosmologie andine et accomplissaient des rituels impliquant des pratiques érotiques entre personnes du même sexe. Ils incarnaient une troisième force créatrice entre le masculin et le féminin dans la philosophie andine.

Les colonisateurs avaient du mal à reconnaître les sexualités autochtones pour ce qu’elles étaient. Les chroniques coloniales du XVIe siècle au XVIIIe siècle décrivent des sexualités non binaires, racontant des genres qu’ils ne pouvaient pas comprendre (ou accepter). Will Roscoe (1998, 12-15) a rassemblé des documents coloniaux rapportant de tels récits. Les expéditions françaises en Floride ont décrit des “hermaphrodites” parmi les Indiens Timucua dès 1564. Des gravures coloniales les dépeignent comme des guerriers, des chasseurs et des tisserands. Dans la vallée du Mississippi, les colonisateurs français ont signalé l’existence d’un troisième genre, appelé ikoueta en langue algonquienne, des hommes qui adoptaient des rôles sexués. Ils partaient à la guerre, chantaient dans les cérémonies et participaient aux conseils. Selon les rapports coloniaux, ils étaient saints, et rien ne pouvait être décidé sans leur avis. Un autre colonisateur français, Dumont de Montigny, a décrit des hommes qui faisaient le travail des femmes et avaient des relations sexuelles avec des hommes chez les Natchez dans la région du bas Mississippi au XVIIIe siècle. Dans ce qui est aujourd’hui le Texas, l’Espagnol Cabeza de Vaca a signalé des hommes qui s’habillaient et vivaient comme des femmes. Même les commerçants russes de la région subarctique ont documenté la diversité des sexes parmi les communautés autochtones de ce qui est aujourd’hui l’Alaska. Malgré les efforts russes pour supprimer les troisièmes genres, les Chugach et les Koniag célébraient ceux qu’ils appelaient ” deux personnes en une ” et les considéraient comme chanceux.

Les registres linguistiques montrent que les peuples autochtones abordaient le genre comme une affaire fluide avant la conquête et l’assimilation. L’index linguistique de Roscoe documente le langage pour les genres alternatifs dans plus de 150 tribus en Amérique du Nord. Des genres alternatifs existaient chez les Creek, les Chickasaw et les Cherokee. En langue navajo, nádleehí signifie “celui qui change”. Dans les langues Osage, Omaha, Kansa et Oto, le terme mixu’ga signifie littéralement “instruit par la lune”, en référence aux capacités et à l’identité distinctes que la lune leur conférait (Roscoe 1998, 13). Les sexes alternatifs étaient souvent associés à des pouvoirs spirituels. Les Potawatomi les considéraient comme des personnes extraordinaires. Pour les Lakota, les winkte avaient des pouvoirs de bon augure et pouvaient prédire l’avenir. Les guerriers Lakota rendaient visite aux winkte avant de partir au combat pour augmenter leur force. Les he’emane’o dirigeaient l’importante danse de la victoire parce qu’ils incarnaient les principes centraux de l’équilibre et de la synthèse dans la philosophie cheyenne (Roscoe 1998, 14).

Les femmes s’engageaient dans des pratiques homosexuelles et des genres alternatifs qui marquaient les identités de toute une vie. Près d’un tiers des groupes de l’index de Roscoe avaient des façons de se référer spécifiquement aux femmes qui entreprennent des rôles masculins. Evelyn Blackwood (1984) soutient que le rôle transgenre des femmes dans les contextes amérindiens constituait une opportunité d’assumer des rôles masculins de façon permanente et d’épouser des femmes. Un négociant de l’American Fur Company qui remontait la rivière Missouri a rapporté que Woman Chief, une femme Crow qui menait les hommes au combat, avait quatre épouses et était une autorité respectée qui siégeait dans les conseils Crow (Roscoe 1998, 78).

Blackwood (1984, 35) soutient que l’idéologie amérindienne des tribus occidentales dissociait le comportement sexuel des concepts de rôles de genre masculin/féminin et ne se préoccupait pas de l’identité de genre. Cela signifie par exemple que les rôles de genre ne limitaient pas les partenaires sexuels – les individus avaient une identité de genre mais pas une identité sexuelle correspondante. En d’autres termes, le sexe n’est pas mêlé à l’idéologie du genre. Blackwood souligne le peu d’importance du sexe biologique pour les rôles de genre dans la vision du monde des tribus occidentales des États-Unis. Il y avait beaucoup de chevauchement entre le masculin et le féminin, et les personnes qui avaient été mariées et avaient eu des enfants entretenaient plus tard des relations homosexuelles. Roscoe (1998, 10) interprète cette fluidité comme une distinction entre le sexe reproductif et non reproductif plutôt que comme une distinction entre la sexualité hétérosexuelle et homosexuelle. Les interprétations varient. Ce qui est certain, c’est que les cultures indigènes reconnaissent depuis longtemps les sexualités non hétérosexuelles et les genres alternatifs, les respectent socialement, les intègrent et souvent les vénèrent.

Cette riche diversité des sexualités indigènes a pris un coup dur avec l’expansion coloniale post-1492, qui a brutalement réprimé les pratiques non hétéronormatives. Des chroniques comme la Relación de Servicios en Indias qualifiaient de diaboliques des figures sacrées inka comme le chuqui chinchay et décrivaient les indigènes comme des ” gens ruineux ” qui ” sont tous sodomites ” – et appelaient à leur extermination (Horsewell 2005, 1-2). Un exemple tristement célèbre est le massacre de “sodomites” perpétré en 1513 par le conquistador espagnol Vasco Nunez de Balboa au Panama. Balboa a jeté aux chiens le frère du chef Quaraca et 40 de ses compagnons parce qu’ils étaient habillés en femmes. Ces meurtres brutaux ont été gravés dans Les Grands Voyages de Théodore de Bry en 1594. Dans un autre épisode macabre, les colonisateurs français attachent un hermaphrodite à un canon dans le nord du Brésil. Le prêtre capucin Yves d’Évreux décrit comment les Français ont poursuivi le ” pauvre Indien ” qui était ” plus homme que femme “, et l’ont condamné ” pour purifier la terre ” (Fernandes et Arisi 2017, 7). La punition consistait à attacher la taille de la personne à la bouche du canon et à faire allumer par un chef indigène la mèche qui démantelait le corps devant tous les autres ” sauvages “.

Peut-être que les colonisateurs européens ne pouvaient pas comprendre les sexualités indigènes ; ils n’avaient pas les mots pour. Ils ne pouvaient pas reconnaître les sexualités différentes des leurs et, généralement, associaient les sexualités autochtones à des sexualités immorales, perverses et contre nature. Vanita Seth (2010) explique que la difficulté des Européens à représenter la différence découle d’une incapacité plus générale à traduire le Nouveau Monde dans une langue familière. En ce sens, la “découverte” a été gravement compromise par l’incapacité des colonisateurs à convertir ce qu’ils ont rencontré dans le Nouveau Monde en un langage accessible. Pourtant, la destruction coloniale des sexualités indigènes est plus qu’une simple incapacité à voir l’altérité. Étiqueter les sexualités indigènes comme contre-nature justifiait une répression violente, et l’hétérosexualisation des Indiens était autant un processus de modernisation que de dépossession.

Estevão Fernandes et Barbara Arisi (2017) expliquent comment la colonisation des sexualités indigènes a imposé une configuration étrangère de la famille et des relations intimes au Brésil. L’État a créé des structures bureaucratiques pour civiliser les Indiens. Dans les années 1750, le Directoire des Indiens a établi un contrôle administratif de l’intimité et de la domesticité qui a restructuré le sexe et le genre dans la vie quotidienne. Les interventions bureaucratiques étaient centrées sur l’hétérosexualité obligatoire, décriant l'” incivilité ” des foyers indigènes où ” plusieurs familles (…) vivent comme des bêtes ne suivant pas les lois de l’honnêteté (…) en raison de la diversité des sexes ” (Fernandes et Arisi 2017, 32). Les ménages indigènes étaient soumis aux ” lois de l’honnêteté ” monogames et l’hétérosexualisation indigène a initié le processus de civilisation. Rifkin (2011, 9) fait référence à un processus similaire dans l’Amérique du Nord amérindienne, appelé “heterohomemaking”. L’hétéronormativité rendait impossible l’existence de toute autre sexualité, de tout autre genre ou de toute autre organisation familiale. Le fait d’encadrer les sexualités autochtones comme étant gays ou hétéros impose l’État colonial comme l’unité axiomatique de la collectivité politique. Les peuples indigènes ont été contraints de se traduire en termes compatibles avec l’État et sa juridiction. La codification sexuelle était liée aux frontières raciales définissant l’accès ou l’exclusion de la citoyenneté et des droits de propriété (McClintock 1995).

Les archives historiques et linguistiques sont cruciales même si elles défient la traduction : elles renvoient à des tissus sociaux qui ont été largement perturbés, réprimés et détruits. Chaque langue a apporté une compréhension singulière du genre. Les genres indigènes ne peuvent être réduits à une sexualité homo ou trans. Ce serait un anachronisme de traduire les réalités d’avant la conquête dans des cadres contemporains. Dans les sociétés d’avant la conquête, les troisièmes genres n’étaient pas une anomalie ou une différence, mais constitutifs d’un tout. Ainsi, les débats sur la question de savoir s’il faut aborder les sexualités autochtones en tant que berdache, bispirituel ou troisième genre passent à côté de l’essentiel. Les sexualités autochtones ne peuvent être réduites à l’ajout de genres supplémentaires aux registres sexuels établis ; elles font appel à des tissus sociaux complexes qui sont intraduisibles dans le cadre limité de l’hétéro/homosexualité. Elles invoquent des épistémologies et des visions du monde indigènes au-delà de la sexualité.

Des siècles de colonisation sexuelle ont effacé les compréhensions indigènes non occidentales de la sexualité. Mais elles sont toujours là. Lors de la réunion nationale des étudiants indigènes du Brésil en 2017, un groupe a discuté de l’autodétermination à travers des questions allant de la démarcation des terres aux questions LGBT. Tipuici Manoki a déclaré que l’homosexualité est taboue dans les communautés indiennes, “mais elle existe”. Aujourd’hui, les peuples autochtones utilisent souvent le cadre mondial des droits sexuels pour s’autoreprésenter et revendiquer leurs droits. En 2013, la Commission interaméricaine des droits de l’homme de l’Organisation des États américains a entendu les témoignages d’élus lors d’un panel ” Situation des droits humains des personnes autochtones lesbiennes, gays, bisexuelles, transgenres et intersexuées dans les Amériques “. Aux États-Unis, au moins trois tribus ont officiellement reconnu l’égalité du mariage pour les couples de même sexe. Les sexualités indigènes ont résisté à la conquête et au génocide à leur manière, avec des mots qui leur sont propres, avant et au-delà du cadre LGBT.

Résurgence sexuelle en Amazonie

Résister est exactement ce que font les peuples indigènes en Amazonie. Les peuples originaires d’Amazonie ont depuis longtemps des mots pour désigner les pratiques non hétérosexuelles, et leurs langues peuvent être considérées comme queer par les cadres contemporains. En tupinambá, tibira désigne un homme qui a des rapports sexuels avec des hommes et çacoaimbeguira une femme qui a des rapports sexuels avec des femmes. Le documentaire “Tibira means gay” montre la diversité des identités sexuelles dans les communautés indigènes. D’autres langues ont des mots pour désigner les pratiques queer : cudinhos en guaicurus, guaxu en mbya, cunin en krahò, kudina en kadiwéu, hawakyni en javaé.

Les Tikuna, l’un des plus grands groupes indigènes d’Amazonie, parlent une langue isolée. En tikuna, Kaigüwecü est le mot qui décrit un homme qui a des relations sexuelles avec un autre homme ; Ngüe Tügümaêgüé décrit une femme qui a des relations sexuelles avec une autre femme. Mais ces mots n’ont rien à voir avec la Règle des Nations, un principe central de la société Tikuna qui organise le mariage entre clans selon des règles d’exogamie. Dans la philosophie Tikuna, bien se marier, c’est épouser des personnes de clans différents : un membre du clan de l’oiseau (ewi) peut se marier avec un membre du clan du jaguar (ai), mais pas avec un membre de son propre clan. Les unions au sein d’un même clan sont considérées comme incestueuses, et donc impardonnables. En bref, les unions Tikuna sont légitimées par le clan et non par le sexe. Les choses ont commencé à changer, cependant, avec l’arrivée récente de missionnaires évangéliques, comme les nouvelles églises néopentacôtistes, qui ont introduit des attentes différentes concernant le mariage. Plutôt que de s’inquiéter des clans, les missionnaires se préoccupent du sexe, et plus précisément de la régulation de la sexualité. Ces églises ont présenté les relations homo-affectives comme un péché. Progressivement, ce qui était des couples sans histoire sous les lignes claniques est devenu des couples anormaux “lesbiens” dans la rhétorique religieuse. L’amour interdit a été déplacé de l’intérieur du clan à l’intérieur de son propre sexe.

Les expériences des Tikuna homo-affectifs varient. Certains sont marginalisés par leur communauté, traités avec mépris par leur famille ou même expulsés de chez eux. Beaucoup craignent de rendre leur sexualité publique. Certaines mères interdisent même à leurs filles de me voir parce que je suis machuda” dit l’un d’entre eux. La discrimination se transforme en marginalisation sociale et détruit les liens d’appartenance culturelle, donnant aux femmes un sentiment d’exclusion. Certaines sont obligées de quitter leur foyer et leur communauté, voire de se suicider. Dans d’autres cas, les familles et les communautés normalisent la diversité sexuelle. C’est ce qui est arrivé à Waire’ena, 32 ans. Son père, prêtre dans une nouvelle Église appelée Fraternité de Santa Cruz, hésitait à accepter la sexualité de sa fille en raison des répercussions dans la communauté. En tant que figure publique politico-religieuse, il s’inquiétait de considérations morales telles que l’honneur et le respect qui étaient des éléments utilisés pour négocier sa légitimité et sa position sociale. Il a fini par parler au prêtre en chef de son église, qui a décrit la situation comme un “défi lancé par Dieu”. C’est alors qu’il s’est ” réveillé “, raconte Waire’ena. Pour lui, le défi consistait à enseigner à ses fidèles la tolérance à l’égard de diverses formes de sexualité, toutes étant bénies par Dieu. Sa mission est devenue de convaincre sa communauté d’accepter les choix homo-affectifs de sa fille. Il a parlé aux gens de son Église, a prêché en faveur de l’amour homosexuel et a contré l’homophobie dans sa communauté.

Les femmes tikuna aussi prennent les choses en main, invoquant la règle des nations pour défendre leur autonomie à aimer selon leurs propres termes tikuna. Elles défendent les relations homo-affectives comme conformes aux règles claniques de l’exogamie. Pour Botchicüna, il ne fait guère de doute que la diversité sexuelle est intrinsèquement indigène ; la discrimination sexuelle a été introduite par une vogue des religions évangéliques. Nos ancêtres ont connu des gens qui vivaient des vies homo-affectives mais n’ont jamais interprété cela comme quelque chose de malveillant, c’est la religion qui est venue s’immiscer dans notre culture en essayant de nous évangéliser”. Les églises ont introduit le lesbianisme comme un amour interdit, imprégnant la cosmovision Tikuna de moralités exogènes qui signalent le pouvoir colonial de la religion sur les peuples indigènes. Ce qui nuit à la culture tikuna, c’est l’imposition étrangère des religions par les missionnaires. Les liens homo-affectifs, affirment-ils, respectent la règle des nations et renforcent donc l’autodétermination des Tikuna.

Les femmes tikuna invoquent l’ancestralité pour combattre les nouvelles vagues d’homophobie introduites par les étrangers. Leurs familles homo-affectives élèvent leurs enfants dans le respect des lignes claniques ancestrales. Les femmes affirment que les relations homosexuelles donnent une continuité à la règle des nations tikuna, insistant sur les lignes claniques pour garantir les libertés sexuelles. Selon leur expérience, la culture et l’autonomie sexuelle se complètent. Les femmes Tikuna mélangent les registres politiques, associant les visions du monde ancestrales aux référents LGBT actuels pour défendre l’autonomie sexuelle dans leurs contextes locaux. Ce faisant, elles utilisent la politique sexuelle pour la résurgence indigène. Ils négocient les politiques actuelles pour définir leur monde pour eux-mêmes, réclamant le passé pour façonner leur avenir (Aspin et Hutchings 2007).

Les sociétés Tikuna sont-elles modernes parce qu’elles permettent l’amour homo-affectif ? Les histoires de diversité sexuelle racontées ci-dessus nous invitent à reconsidérer les cartographies supposées de la modernité. Elles démystifient les notions de périphéries naturelles isolées de la modernité globale et ancrées dans les processus coloniaux. L’Amazonie n’est pas si éloignée de la dynamique mondiale, ni une terre sans histoire (sexuelle). De même, les récits qui présentent la libération sexuelle comme un phénomène occidental et moderne doivent être recadrés (Rhaman 2014). Leurs politiques sexuelles ne relèvent pas de la modernité et nous ne devrions pas invoquer la codification LGBT pour les valider. Les sexualités indigènes défient la traduction, elles font référence à des systèmes politiques qui dépassent les cadres des droits LGBT.

Conclusion

Pour de nombreux peuples indigènes à travers le monde, les sexualités diverses et les genres multiples ne sont pas une introduction occidentale. L’hétéronormativité l’est. Les intimités indigènes ont été réprimées, pathologisées et effacées par des processus violents de dépossession coloniale. Pourtant, les langues indigènes résistent pour que les sexualités indigènes puissent refaire surface. Elles résistent au colonialisme hétéronormatif ; elles incarnent la possibilité d’une résurgence radicale. Les sexualités indigènes sont importantes au-delà de la politique sexuelle, car elles développent l’imagination politique, et non les vocabulaires sexuels. Ce n’est pas seulement la décolonisation des modes de vie indigènes qui est en jeu. C’est la diversification des modes de connaissance qui est en jeu, notre capacité à nous émanciper d’un système unique de codification des sexualités.

Indigéniser les sexualités est un projet théorique : dans le sens de dépasser les catégorisations et les frontières politiques, dans le sens de rendre visible la façon dont le colonialisme et la sexualité interagissent dans la logique perverse de la modernité. Les chercheurs ont exposé l’hétéronormativité du colonialisme (Smith 2010), et ont insisté sur la valeur des études queer décolonisantes et des études décoloniales queer (Driskill et al. 2011 ; Rifkin 2011). Dans ce chapitre, nous avons montré comment la langue évoque – et résiste – aux dynamiques politiques. Nous apprécions les langues indigènes pour la pluralité des rôles de genre et des pratiques sexuelles qu’elles englobent. Mais elles font bien plus que simplement élargir les répertoires sexuels. Comme Fernandes et Arisi (2017) l’affirment à juste titre, les sexualités indigènes sont importantes en raison de ce que nous pouvons apprendre d’elles, et non à leur sujet. Les sexualités indigènes élargissent l’imagination avec de nouvelles épistémologies.

Notes

Les définitions officielles ont varié au fil du temps, les États manipulant la législation, le quantum sanguin et le recensement en fonction de leur intérêt à effacer, réguler ou déplacer la présence indigène (Kauanui 2008). Si l’appartenance indigène est contestée dans les Amériques, le concept est encore plus flou dans les régions qui n’ont pas connu une grande immigration de colons européens, comme l’Asie (Baird 2016).

https://brasil.elpais.com/brasil/2018/02/01/politica/1517525218_900516.html?id_externo_rsoc=FB_CC

Un isolat linguistique n’a pas de relation généalogique démontrable avec d’autres langues. Le tikuna est un isolat linguistique sans ancêtre commun avec aucune autre langue connue.

Machuda, de macho, est une façon péjorative de désigner les femmes qui ont des relations sexuelles avec des femmes comme étant masculines et non féminines.

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Wolf, Eric. 1982. L’Europe et les peuples sans histoire. Berkeley, CA : University of California Press.

Lectures complémentaires sur les relations internationales en ligne

• Sexualités, droits LGBT et interdiction des émoticônes ” gay ” en Indonésie
• Une exploration de la queerness et de la race dans les bandes dessinées contemporaines
• Politique LGBT, Théorie queer et relations internationales
• La politique des identités musulmanes LGBT
• Sexe, langue et relations internationales
• Droits LGBT, normes de ” civilisation ” et ordre mondial multipolaire

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