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La diversità sessuale è stata storicamente la norma, non l’eccezione, tra i popoli indigeni. Le lingue ancestrali lo dimostrano. A Juchitán, in Messico, i muxes non sono né uomo né donna, ma un ibrido di genere zapoteco. Nelle Hawaii, i māhū abbracciano sia il femminile che il maschile. Il termine Māori takatāpui descrive le amicizie intime dello stesso sesso, e dagli anni ’80 è il termine usato accanto al termine queer. La non monogamia è la norma tra i popoli Zo’é in Amazzonia e tra i Ladakhi sull’Himalaya. In altre parole, le sessualità indigene non sono mai state etero: dal cross-dressing alle famiglie omoaffettive, sono tanto diverse quanto i popoli che le praticano. Ma se le terminologie indigene che si riferiscono alle pratiche omosessuali e alla comprensione fluida e non binaria del genere esistevano già prima dell’emergere delle strutture LGBT, perché le esperienze indigene sono invisibili nei dibattiti internazionali sui diritti sessuali? La lingua mostra che la queerness indigena, nelle sue realtà contestuali, precede il quadro globale LGBT. Eppure le esperienze indigene sono raramente percepite come un luogo di diversità sessuale. Questo in parte perché i popoli indigeni sono immaginati come residui del passato, mentre la diversità sessuale è associata alla modernità politica. In Indians in Unexpected Places, Phillip Deloria (2004) ha esplorato le aspettative culturali che hanno marchiato i popoli indigeni come se avessero perso la modernità. Le libertà sessuali, a loro volta, sono associate ai diritti umani globali, alla modernità secolare e al cosmopolitismo occidentale (Rahman 2014; Scott 2018). Le omosessualità indigene provocano risatine perché sconvolgono le aspettative di modernità. Sorprendono perché esprimono la diversità sessuale in luoghi non moderni.

La queerness indigena è anche invisibile perché le terminologie sessuali si perdono nella traduzione. I significati dei ruoli di genere e delle pratiche sessuali sono costruzioni culturali che inevitabilmente si perdono quando vengono decontestualizzati nella traduzione culturale (e linguistica). Lo spettro delle sessualità indigene non rientra nei ristretti registri occidentali dei binomi di genere, dell’eterosessualità o della codificazione LGBT. Non sono questi idiomi ad essere intraducibili, ma piuttosto il tessuto culturale e politico che rappresentano. Le sessualità indigene sfidano i quadri contemporanei LGBT e queer.

I dibattiti queer non viaggiano bene, sia nello spazio che nel tempo. L’idea che una persona sia omosessuale, per esempio, deriva dai presupposti contemporanei dell’identità sessuale ed è possibile solo dopo l’invenzione dell’omosessualità (Katz 2007). Mark Rifkin (2011) si chiede quando gli indiani sono diventati etero, perché il vocabolario eterosessuale è tanto inappropriato per comprendere le visioni del mondo indigene quanto l’immaginario binario. Il problema non è solo che il regime globale dei diritti sessuali non può rendere conto del posto del desiderio nelle società precoloniali; è anche che le discussioni sulle sessualità indigene in inglese rischiano di essere anacronistiche e travisate. Le sessualità indigene sono incastrate nelle impossibilità della traduzione epistemologica.

Questo capitolo fa luce sul valore delle diversità indigene per i mondi non indigeni. Si stima che ci siano 370 milioni di indigeni in 90 paesi; oltre 5000 nazioni che parlano migliaia di lingue. I popoli indigeni sono tanto diversi quanto i processi di colonizzazione che continuano a subire. Ci sono molti termini per riferirsi a loro – Indiani, Nativi, Prime Nazioni, Indigeni e Popoli tribali – perché le loro esperienze si riferiscono a una pluralità di rapporti di potere che variano attraverso le esperienze coloniali. Il termine “indiano” è stato inventato dai governi coloniali per subordinare popoli ampiamente distinti in uno status giuridico omogeneizzante (Van Deusen 2015). L’indigenità è un’identità politica. Si riferisce meno a un chi/cosa costitutivo che all’alterità che esso implica. Gli studiosi Mohawk e Cherokee Taiaiake Alfred e Jeff Corntassel (2005) definiscono l’essere indigeno oggi come un’identità oppositiva legata alla coscienza della lotta contro le forme di espropriazione e assimilazione in corso da forme più sottili di colonialismo che si sono diffuse dall’Europa. Questo include la colonizzazione sessuale. Quando i poteri coloniali si sono appropriati dei territori indigeni, hanno cercato di controllare, reprimere e cancellare le sessualità indigene. La colonizzazione ha regolato le esperienze di genere indigene, sostituendole con i codici sessuali occidentali associati alla modernità (cristiana). Gli studiosi hanno esposto l’eteronormatività del colonialismo (Smith 2010), hanno insistito sul valore di decolonizzare gli studi queer e gli studi queer decoloniali (Driskill et al. 2011; Morgensen 2011). Noi contribuiamo a questo dibattito con una prospettiva linguistica.

Le sessualità indigene resistono alla traduzione tanto quanto alla cancellazione. Questo saggio esamina innanzitutto la grande diversità delle sessualità indigene attraverso il tempo e i confini attraverso il linguaggio. Mostriamo poi come le donne Tikuna stiano resistendo alle forme di colonizzazione sessuale in corso in Amazzonia, rivelando i modi in cui la decolonizzazione delle sessualità è centrale per l’autodeterminazione indigena.

Perso nella traduzione coloniale

Le sessualità indigene sfidano la categorizzazione LGBT; resistono alla traduzione nei limiti concettuali delle categorie LGBT. Juchitán, internazionalmente dipinto come un paradiso gay, è noto per avere libertà di genere in netto contrasto con il resto del Messico. La loro società zapoteca riconosce i muxes come terzo genere (Mirandé 2017, 15). I muxes sono persone che sono biologicamente maschi ma incarnano un terzo genere che non è né maschio né femmina, e che rifiutano di essere tradotti come travestiti. I muxes erano tradizionalmente visti come una benedizione degli dei; oggi rimangono parte integrante della società.

I muxes non possono essere ridotti alla categorizzazione LGBT, né la loro esperienza può essere esportata o replicata altrove. Sono meglio approcciati dalla comprensione queer della sessualità come fluida. Gli anziani dicono che nell’antico linguaggio zapoteco pre-coloniale non c’era differenza quando ci si riferiva a un uomo o a una donna; non c’erano generi. Nell’antico Zapotec, la-ave si riferiva alle persone, la-ame agli animali e la-ani agli esseri inanimati. Non c’era un lui o una lei (Olita 2017). Questo è cambiato con l’arrivo dei conquistadores spagnoli che hanno introdotto i generi femminile e maschile. Come possiamo tradurre i mux in lingue che sono strutturate intorno al genere? I muxes sono solo un esempio di molti registri sessuali che sono stati persi nella traduzione coloniale.

Le celebrazioni di sessualità non eteronormative abbondavano prima dell’arrivo degli europei nel 1492. Le relazioni omosessuali erano celebrate nella ceramica Moche (15-800 d.C.), lungo la costa settentrionale del Pacifico del Perù contemporaneo. I vasi Moche con beccuccio a staffa raffigurano una varietà di atti sessuali, ma raramente la penetrazione vaginale, enfatizzando i genitali maschili e il movimento dei fluidi tra i corpi come forma di comunicazione (Weismantel 2004). Nelle isole del Pacifico, le incisioni Māori celebravano lo stesso sesso e le relazioni multiple (Te Awekotuku 2003). Nelle Ande, gli Inkas convocarono una figura queer chiamata chuqui chinchay per mediare una crisi politica alla fine del XV secolo (Horswell 2005). Il chuqui chinchay, una figura venerata nella cultura andina, era la divinità montana dei giaguari. Era anche il patrono dei popoli a doppio sesso, che agivano come sciamani nelle cerimonie andine. Questi quariwarmi (uomo-donna) si travestivano per mediare il dualismo della cosmologia andina, eseguendo rituali che implicavano pratiche erotiche dello stesso sesso. Incarnavano una terza forza creativa tra il maschile e il femminile nella filosofia andina.

I colonizzatori ebbero difficoltà a riconoscere le sessualità native per quello che erano. Le cronache coloniali dal XVI secolo al XVIII secolo hanno descritto sessualità non binarie, raccontando di generi che non potevano comprendere (o accettare). Will Roscoe (1998, 12-15) ha raccolto documenti coloniali che riportano tali racconti. Le spedizioni francesi in Florida hanno descritto “ermafroditi” tra gli indiani Timucua già nel 1564. Le incisioni coloniali li descrivono come guerrieri, cacciatori e tessitori. Nella valle del Mississippi, i colonizzatori francesi riportarono un terzo genere, chiamato ikoueta in lingua algonka, maschi che adottavano ruoli di genere. Andavano in guerra, cantavano nelle cerimonie e partecipavano ai consigli. Secondo i rapporti coloniali, erano sacri e nulla poteva essere deciso senza il loro consiglio. Un altro colonizzatore francese, Dumont de Montigny, descrisse dei maschi che facevano lavori da donne e facevano sesso con uomini tra i Natchez nella regione del basso Mississippi nel XVIII secolo. In quello che oggi è il Texas, lo spagnolo Cabeza de Vaca riportò uomini che si vestivano e vivevano come donne. Anche i commercianti russi nella regione subartica documentarono la diversità di genere tra le comunità di nativi in quella che oggi è l’Alaska. Nonostante gli sforzi russi per sopprimere i terzi generi, i Chugach e i Koniag celebravano quelli che chiamavano ‘due persone in una’ e li consideravano fortunati.

I registri linguistici mostrano che i popoli indigeni si approcciavano al genere come un affare fluido prima della conquista e dell’assimilazione. L’indice linguistico di Roscoe documenta il linguaggio per i generi alternativi in oltre 150 tribù del Nord America. I generi alternativi esistevano tra i Creek, i Chickasaw e i Cherokee. Nella lingua Navajo, nádleehí significa ‘il mutante’. Nelle lingue Osage, Omaha, Kansa e Oto, il termine mixu’ga significa letteralmente “istruito dalla luna”, riferendosi alle distinte abilità e identità che la luna conferiva loro (Roscoe 1998, 13). I generi alternativi erano spesso associati a poteri spirituali. I Potawatomi li consideravano persone straordinarie. Per i Lakota, le persone winkte avevano poteri di buon auspicio e potevano predire il futuro. I guerrieri Lakota visitavano le winkte prima di andare in battaglia per aumentare la loro forza. Gli he’emane’o dirigevano l’importante danza della vittoria perché incarnavano i principi centrali dell’equilibrio e della sintesi nella filosofia Cheyenne (Roscoe 1998, 14).

Le donne erano impegnate in pratiche omosessuali e generi alternativi che segnavano le identità di tutta la vita. Quasi un terzo dei gruppi nell’indice di Roscoe aveva modi di riferirsi specificamente alle donne che assumevano ruoli maschili. Evelyn Blackwood (1984) sostiene che il ruolo femminile trasversale nei contesti dei nativi americani costituiva un’opportunità per assumere ruoli maschili in modo permanente e per sposare le donne. Un commerciante dell’American Fur Company che viaggiava lungo il fiume Missouri riferì che Woman Chief, una donna Crow che guidava gli uomini in battaglia, aveva quattro mogli ed era un’autorità rispettata che sedeva nei consigli Crow (Roscoe 1998, 78).

Blackwood (1984, 35) sostiene che l’ideologia dei nativi americani tra le tribù occidentali dissociava il comportamento sessuale dai concetti di ruoli di genere maschile/femminile e non era interessata all’identità di genere. Questo significa per esempio che i ruoli di genere non limitavano i partner sessuali – gli individui avevano un’identità di genere ma non una corrispondente identità sessuale. In altre parole, il sesso non era impigliato nell’ideologia di genere. Blackwood sottolinea l’irrilevanza del sesso biologico per i ruoli di genere nelle visioni del mondo dei nativi delle tribù occidentali negli Stati Uniti. C’era molta sovrapposizione tra maschile e femminile, e le persone che una volta erano sposate e avevano figli, più tardi nella vita avrebbero perseguito relazioni omosessuali. Roscoe (1998, 10) interpreta questa fluidità come una distinzione tra sesso riproduttivo e non riproduttivo piuttosto che una distinzione tra sessualità eterosessuale e omosessuale. Le interpretazioni variano. Ciò che è certo è che le culture indigene hanno da tempo riconosciuto le sessualità non eterosessuali e i generi alternativi, li hanno socialmente rispettati, integrati e spesso riveriti.

Colonizzazione sessuale

Questa ricca diversità delle sessualità native ha subito un duro colpo con l’espansione coloniale post-1492, che ha brutalmente represso le pratiche non eteronormative. Cronache come la Relación de Servicios en Indias etichettarono le figure sacre Inka come il chuqui chinchay come diaboliche e descrissero i nativi come “gente rovinosa” che “sono tutti sodomiti” – e chiesero il loro sterminio (Horsewell 2005, 1-2). Un esempio infame è il massacro del 1513 dei ‘sodomiti’ da parte del conquistador spagnolo Vasco Nunez de Balboa a Panama. Balboa gettò ai cani il fratello del capo Quaraca e 40 dei suoi compagni perché erano vestiti da donna. Le brutali uccisioni furono incise in Les Grands Voyages di Theodore de Bry del 1594. In un altro macabro episodio, i colonizzatori francesi legano un ermafrodita ad un cannone nel nord del Brasile. Il prete cappuccino Yves d’Evreux descrive come i francesi inseguirono il “povero indiano” che era “più uomo che donna”, e lo condannarono “per purificare la terra” (Fernandes e Arisi 2017, 7). La punizione consisteva nel legare la vita della persona alla bocca del cannone e nel far accendere a un capo indigeno la miccia che smontava il corpo davanti a tutti gli altri ‘selvaggi’.

Forse i colonizzatori europei non potevano comprendere le sessualità native; non avevano le parole per farlo. Non potevano riconoscere sessualità diverse dalle loro e, generalmente, associavano le sessualità native a sessualità immorali, perverse e innaturali. Vanita Seth (2010) spiega la difficoltà europea nel rappresentare la differenza come derivante da una più ampia incapacità di tradurre il Nuovo Mondo in un linguaggio familiare. In questo senso, la “scoperta” è stata gravemente compromessa dall’incapacità dei colonizzatori di convertire ciò che hanno incontrato nel Nuovo Mondo in un linguaggio accessibile. Eppure la distruzione coloniale delle sessualità native è più di una semplice incapacità di vedere l’alterità. Etichettare le sessualità native come innaturali ha giustificato la repressione violenta, e l’eterosessualizzazione degli indiani è stata tanto un processo di modernizzazione quanto di espropriazione.

Estevão Fernandes e Barbara Arisi (2017) spiegano come la colonizzazione delle sessualità native abbia imposto una configurazione straniera delle relazioni familiari e intime in Brasile. Lo Stato creò strutture burocratiche per civilizzare gli indios. Negli anni 1750, il Direttorio degli Indiani stabilì un controllo amministrativo dell’intimità e della domesticità che ristrutturò il sesso e il genere nella vita quotidiana. Gli interventi burocratici erano incentrati sull’eterosessualità obbligatoria, declinando l'”inciviltà” delle case indigene dove “diverse famiglie (…) vivono come bestie che non seguono le leggi dell’onestà (…) a causa della diversità dei sessi” (Fernandes e Arisi 2017, 32). Le famiglie indigene erano soggette alle “leggi dell’onestà” monogame e l’eterosessualizzazione indigena ha avviato il processo di civilizzazione. Rifkin (2011, 9) si riferisce a un processo simile nei nativi del Nord America come ‘eterohomemaking’. L’eteronormatività ha reso impossibile l’esistenza di qualsiasi altra sessualità, genere o organizzazione familiare. L’inquadramento delle sessualità native come queer o etero impone lo stato coloniale come unità assiomatica della collettività politica. I popoli indigeni furono costretti a tradurre se stessi in termini coerenti con lo stato e la sua giurisdizione. La codificazione sessuale era legata ai confini razziali che definivano l’accesso o l’esclusione dalla cittadinanza e dai diritti di proprietà (McClintock 1995).

Gli archivi storici e linguistici sono cruciali anche se sfidano la traduzione: si riferiscono a tessuti sociali che sono stati in gran parte interrotti, repressi e distrutti. Ogni lingua ha portato una comprensione singolare del genere. I generi indigeni non possono essere ridotti alla sessualità omo o trans. Sarebbe un anacronismo tradurre le realtà pre-conquista in cornici contemporanee. Nelle società pre-conquista, i terzi generi non erano un’anomalia o una differenza, ma costitutivi di un tutto. Così, i dibattiti sull’approccio alle sessualità native come berdache, two-spirit, o terzo genere, mancano il punto. Le sessualità native non possono essere ridotte all’aggiunta di altri generi ai registri sessuali stabiliti; invocano tessuti sociali complessi che sono intraducibili nel quadro limitato dell’etero/omosessualità. Invocano epistemologie e visioni del mondo native al di là della sessualità.

Secoli di colonizzazione sessuale hanno cancellato le comprensioni indigene non occidentali della sessualità. Ma sono ancora lì. Durante l’incontro nazionale degli studenti indigeni in Brasile nel 2017, un gruppo ha discusso di autodeterminazione attraverso questioni che vanno dalla demarcazione delle terre alle questioni LGBT. Tipuici Manoki ha detto che l’omosessualità è un tabù tra le comunità indiane, “ma esiste”. Oggi, i popoli indigeni spesso utilizzano il quadro globale dei diritti sessuali per l’auto-rappresentazione e le rivendicazioni dei diritti. Nel 2013, la Commissione interamericana per i diritti umani dell’Organizzazione degli Stati americani ha ascoltato le testimonianze di funzionari eletti in un panel “Situazione dei diritti umani delle persone indigene lesbiche, gay, bisessuali, transgender e intersessuali nelle Americhe”. Negli Stati Uniti, almeno tre tribù hanno riconosciuto formalmente l’uguaglianza matrimoniale per le coppie dello stesso sesso. Le sessualità indigene hanno resistito alla conquista e al genocidio a modo loro, con parole proprie, prima e oltre il quadro LGBT.

Risorgimento sessuale in Amazzonia

Resistere è esattamente ciò che i popoli indigeni stanno facendo in Amazzonia. I popoli originari dell’Amazzonia hanno avuto a lungo parole per riferirsi a pratiche non eterosessuali, e le loro lingue possono essere considerate queer dai quadri contemporanei. In Tupinambá, tibira è un uomo che fa sesso con uomini e çacoaimbeguira è una donna che fa sesso con donne. Il documentario “Tibira significa gay” mostra la varietà delle identità sessuali nelle comunità indigene. Altre lingue hanno parole per pratiche queer: cudinhos in Guaicurus, guaxu in Mbya, cunin in Krahò, kudina in Kadiwéu, hawakyni in Javaé.

I Tikuna, uno dei più grandi gruppi indigeni dell’Amazzonia, parlano una lingua isolata. In Tikuna, Kaigüwecü è la parola che descrive un uomo che fa sesso con un altro uomo; Ngüe Tügümaêgüé descrive una donna che fa sesso con un’altra donna. Ma queste parole erano estranee alla Regola delle Nazioni, un principio centrale della società Tikuna che organizza il matrimonio tra clan in regole di esogamia. Nella filosofia Tikuna, sposarsi bene è sposare persone di clan diversi: un membro del clan dell’uccello (ewi) può sposarsi con un membro del clan del giaguaro (ai), ma non con un membro del suo stesso clan. Le unioni all’interno di un clan sono considerate incestuose, e quindi imperdonabili. In breve, le unioni Tikuna sono legittimate secondo le linee del clan, non del sesso. Le cose hanno cominciato a cambiare, però, con il recente arrivo di missionari evangelici, come le Nuove Chiese Neopentacostali, che hanno introdotto aspettative diverse sul matrimonio. Piuttosto che preoccuparsi dei clan, i missionari si preoccupano del sesso, più specificamente della regolamentazione della sessualità. Queste chiese hanno inquadrato le relazioni omoaffettive come peccaminose. Progressivamente, quelle che erano coppie non sposate sotto le linee dei clan divennero coppie “lesbiche” anormali nella retorica religiosa. L’amore proibito fu spostato dall’interno del clan all’interno del proprio genere.

Le esperienze omoaffettive Tikuna variano. Alcuni sono emarginati dalle loro comunità, trattati con disprezzo dalle loro famiglie o addirittura espulsi dalle loro case. Molti temono di rendere pubblica la loro sessualità. Alcune madri proibiscono persino alle loro figlie di vedermi perché sono machuda” ha detto uno di loro. La discriminazione si trasforma in emarginazione sociale e distrugge i legami di appartenenza culturale, facendo sentire le donne escluse. Alcune sono costrette a lasciare le loro case e comunità, fino al suicidio. In altri casi, le famiglie e le comunità normalizzano la diversità sessuale. Questo è successo alla 32enne Waire’ena. Suo padre, un sacerdote di una nuova Chiesa chiamata Fratellanza di Santa Cruz, era titubante nell’accettare la sessualità di sua figlia a causa delle ripercussioni nella comunità. Come figura pubblica religioso-politica, si preoccupava di considerazioni morali come l’onore e il rispetto che erano elementi utilizzati per negoziare la sua legittimità e posizione sociale. Alla fine ha parlato con il prete capo della sua chiesa, che ha descritto la situazione come una ‘sfida di Dio’. È stato allora che si è ‘svegliato’ racconta Waire’ena. Ha interpretato la sfida come l’insegnamento ai suoi seguaci della tolleranza delle diverse forme di sessualità, in quanto tutte benedette da Dio. La sua missione divenne quella di convincere la sua comunità ad accettare le scelte omoaffettive di sua figlia. Ha parlato alla gente della sua Chiesa, ha predicato per l’amore omosessuale e ha contrastato l’omofobia nella sua comunità.

Anche le donne Tikuna stanno prendendo in mano la situazione, invocando la Regola delle Nazioni per difendere la loro autonomia di amare nei loro termini Tikuna. Difendono le relazioni omoaffettive come coerenti con le regole di esogamia del clan. Per Botchicüna, ci sono pochi dubbi che la diversità sessuale sia intrinsecamente indigena; la discriminazione sessuale è stata portata da una moda delle religioni evangeliche. ‘I nostri antenati hanno sperimentato persone che vivevano in modo omoaffettivo ma non l’hanno mai interpretato come qualcosa di malvagio, è la religione che è venuta a interferire con la nostra cultura cercando di evangelizzarci’. Le chiese hanno introdotto il lesbismo come un amore proibito, permeando la cosmovisione Tikuna con moralità esogene che segnalano il potere coloniale della religione sui popoli indigeni. Ciò che è dannoso per la cultura Tikuna è l’imposizione straniera delle religioni da parte dei missionari. I legami omoaffettivi, sostengono, rispettano la Regola delle Nazioni e quindi rafforzano l’autodeterminazione Tikuna.

Le donne Tikuna stanno invocando l’ancestralità per combattere le nuove ondate di omofobia introdotte dagli esterni. Le loro famiglie omoaffettive allevano i loro figli secondo le linee ancestrali del clan. Le donne sostengono che le relazioni omosessuali danno continuità alla Regola delle Nazioni Tikuna, insistendo sulle linee di clan per garantire le libertà sessuali. Nella loro esperienza, la cultura e l’autonomia sessuale si completano a vicenda. Le donne Tikuna stanno mescolando registri politici, combinando visioni del mondo ancestrali con riferimenti LGBT attuali per difendere l’autonomia sessuale nei loro contesti locali. Nel fare ciò, stanno usando la politica sessuale per la rinascita indigena. Negoziano le politiche attuali per definire il loro mondo, reclamando il passato per plasmare il loro futuro (Aspin e Hutchings 2007).

Le società Tikuna sono moderne perché permettono l’amore omoaffettivo? Le storie di diversità sessuale raccontate sopra ci invitano a riconsiderare le presunte cartografie della modernità. Sfatano le nozioni di periferie naturali isolate dalla modernità globale e incorporate nei processi coloniali. L’Amazzonia non è così dissociata dalle dinamiche globali né una terra senza storia (sessuale). Allo stesso modo, le narrazioni che pongono la liberazione sessuale come un fenomeno occidentale e moderno devono essere riformulate (Rhaman 2014). Le loro politiche sessuali non riguardano la modernità e non dovremmo invocare la codificazione LGBT per convalidarle. Le sessualità indigene sfidano la traduzione, si riferiscono a sistemi politici al di là dei quadri dei diritti LGBT.

Conclusione

Per molti popoli indigeni di tutto il mondo, le sessualità diverse e i generi multipli non sono un’introduzione occidentale. L’eteronormatività lo è. Le intimità indigene sono state represse, patologizzate e cancellate dai violenti processi di espropriazione coloniale. Eppure le lingue indigene resistono affinché le sessualità indigene possano riemergere. Resistono al colonialismo eteronormativo; incarnano la possibilità di una rinascita radicale. Le sessualità indigene contano al di là della politica sessuale perché espandono l’immaginazione politica, non i vocabolari sessuali. Non è in gioco solo la decolonizzazione dei modi di vita indigeni. È in gioco la diversificazione dei modi di conoscere, la nostra capacità di emanciparci da un unico sistema di codificazione delle sessualità.

Indigenizzare le sessualità è un progetto teorico: nel senso di andare oltre le categorizzazioni e i confini politici, nel senso di rendere visibile come il colonialismo e la sessualità interagiscono nella logica perversa della modernità. Gli studiosi hanno esposto l’eteronormatività del colonialismo (Smith 2010), e hanno insistito sul valore dei queer studies decolonizzanti e dei queer decolonial studies (Driskill et al. 2011; Rifkin 2011). In questo capitolo, abbiamo mostrato come il linguaggio evoca – e resiste – alle dinamiche politiche. Apprezziamo le lingue indigene per la pluralità dei ruoli di genere e delle pratiche sessuali che comprendono. Ma fanno molto di più che espandere semplicemente i repertori sessuali. Come sostengono giustamente Fernandes e Arisi (2017), le sessualità indigene sono importanti per quello che possiamo imparare da loro, non su di loro. Le sessualità indigene espandono l’immaginazione con nuove epistemologie.

Note

Le definizioni ufficiali sono variate nel tempo poiché gli stati manipolano la legislazione, il quantum di sangue e il censimento a seconda del loro interesse a cancellare, regolare o spostare la presenza indigena (Kauanui 2008). Se l’appartenenza indigena è contestata nelle Americhe, il concetto è ancora più sfocato nelle regioni che non hanno sperimentato una grande immigrazione di coloni europei, come l’Asia (Baird 2016).

https://brasil.elpais.com/brasil/2018/02/01/politica/1517525218_900516.html?id_externo_rsoc=FB_CC

Una lingua isolata non ha relazioni genealogiche dimostrabili con altre lingue. Il Tikuna è una lingua isolata senza alcuna ascendenza comune con qualsiasi altra lingua conosciuta.

Machuda, da macho, è un modo peggiorativo per riferirsi alle donne che fanno sesso con le donne in quanto maschile non femminile.

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Altre letture sulle relazioni internazionali

• Sessualità, diritti LGBT e il divieto delle emoticon ‘gay’ in Indonesia
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