Insight Journal intervista David Loy, professore, scrittore e insegnante Zen nella tradizione Sanbo Zen del Buddhismo Zen giapponese. Insegnerà “Nonduality” in Buddhist Teachings and Practice al BCBS 28-30 settembre 2018. Wisdom Publications pubblicherà una seconda edizione del libro di David Loy, Nonduality: A Study in Comparative Philosophy nel 2019.

Insight Journal: La nondualità è uno dei miei argomenti preferiti, e ci sono così tanti modi diversi di guardarla. Mi è piaciuto molto il suo libro sull’argomento: Awareness Bound and Unbound. Puoi spiegarmi se c’è una differenza tra non-dualità, non-sé o vuoto? Ci sono così tanti termini diversi nella tradizione buddista che mi sembrano essere la stessa cosa, ma volevo scoprire la tua prospettiva sulle differenze.

David Loy: In realtà, la nondualità era più l’obiettivo del mio primo libro, intitolato – appropriatamente – Nondualità! Quel libro discute il non sé e il vuoto, ma in realtà il concetto di nondualità è molto più ampio di quello. Significa letteralmente “non due”, che due cose che abbiamo inteso come separate l’una dall’altra in realtà non lo sono affatto. Sono così dipendenti l’una dall’altra che sono, in effetti, due facce diverse della stessa medaglia. Ma questo può descrivere molte cose. Quindi, ogni volta che leggiamo la parola “non-dualità”, dovremmo chiedere “ok, qual è il contesto? Quale dualità viene negata?”

IJ: Quindi, per prima cosa determina cosa stai negando quando senti il termine nonduale.

DL: Per renderlo meno teorico, un esempio di cui parleremo nel corso è la nondualità dei concetti bipolari, come ricco/povero, o bene/male. Ricco e povero sembrano essere due concetti diversi, ma se ci pensi, in realtà non sono separati – non puoi avere uno senza l’altro. Se non capisci cosa significa povero, non sai cosa significa ricco, e viceversa. Questo può sembrare un punto logico astratto, ma in realtà è anche psicologicamente importante, perché se la cosa più importante nella tua vita è diventare ricco, significa anche che sei preoccupato della povertà – hai paura di essere povero.

Un altro esempio utile è puro contro impuro. Supponiamo che la cosa più importante per te sia vivere una vita pura, qualunque cosa la purezza significhi per te. Questo implica che vivrai la tua vita preoccupandoti dell’impurità, perché dovrai essere costantemente attento ai pensieri e agli atti impuri. Poiché il significato di ognuno di questi concetti è la negazione dell’altro, vivere puramente è evitare le cose impure. Hanno significato solo in relazione l’uno all’altro.

Purezza/impurità è un buon esempio di come vedere il mondo in termini di tali bipolarità ci crea problemi. È uno dei modi in cui “ci leghiamo senza corda”, per usare l’espressione Zen. Uno dei grandi maestri Chan, Hui Hai, ha detto che “la vera purezza è vivere oltre la dualità di purezza e impurità”

Forse la versione più problematica dei concetti bipolari è il bene contro il male, perché, di nuovo, non si può avere uno senza l’altro. Il bene è ciò che non è male, il male è ciò che non è bene. Storicamente, il bene contro il male sembra essere la polarità fondamentale del cristianesimo e delle altre tradizioni abramitiche. Se Dio è tutto buono, si deve trovare un’influenza malvagia separata per spiegare perché c’è tanta sofferenza nel mondo, così si inventa un Satana, o un peccato originale nel giardino dell’Eden. E poi il mondo può essere visto come il luogo di questa grande lotta tra le forze del bene e le forze del male che si oppongono al bene. Si finisce con i processi per eresia, e si bruciano le streghe sul rogo, e si sopprimono le altre religioni come demoniache – tutto questo genere di cose.

IJ: Sì, l’intero concetto di dualità inquadra il nostro mondo in modo che noi dividiamo le cose in parti separate.

DL: Esattamente. Ma questo non è l’unico tipo di non dualità. Ci sono molti altri esempi, come la non dualità del samsara e del nirvana in alcune tradizioni Mahayana. Nel primo buddismo, questo mondo è il samsara – un regno di sofferenza, desiderio e delusione – e l’obiettivo è quello di fuggire raggiungendo il nibbana e non rinascere qui. Poi arriva il filosofo buddista Nāgārjuna e dice “il luogo che è il samsara è lo stesso luogo che è il nirvana, non sono diversi”. Quindi come possiamo capire la relazione tra ciò che il Canone Pali sembra dire e ciò che dice Nāgārjuna?

IJ: Puoi dire di più su chi è Nāgārjuna?

DL: Nāgārjuna è uno dei capostipiti del Mahayana, e a mio parere è la persona più importante nella tradizione buddista, dopo il Buddha. Nāgārjuna è stato uno dei primi a sottolineare shunyata, il termine solitamente tradotto come vuoto. È famoso soprattutto per questa negazione di qualsiasi dualità tra nirvana e samsara. Quello che sta indicando, credo, è che non dovremmo cercare il nirvana in qualche altro posto – che ci sono altri modi di sperimentare questo mondo, proprio qui e ora. Il modo in cui lo dico di solito è che il mondo come lo sperimentiamo normalmente è stato costruito psicologicamente, socialmente e linguisticamente. Man mano che cresciamo impariamo a vedere il mondo nel modo in cui lo vedono tutti gli altri, ma non ci rendiamo conto che è quello che sta succedendo. Pensiamo di vedere la realtà stessa. Nāgārjuna sta dicendo, in effetti, “beh, in realtà, puoi decostruire questo modo usuale di percepire il mondo e sperimentarlo in modo diverso – realizzare qualcos’altro su di esso”. E questa esperienza alternativa coinvolge il non-sé e il vuoto di cui hai chiesto.

IJ: Quindi come potrebbe una persona applicare questi insegnamenti nella sua vita? Le letture e i concetti sono affascinanti da pensare, anche se l’applicazione sembra un po’ più complessa.

DL: Come possiamo effettivamente trasformare il nostro modo abituale di sperimentare il mondo? È qui che entra in gioco la meditazione. La mia comprensione del percorso spirituale è che comporta la decostruzione e la ricostruzione del modo in cui sperimentiamo il mondo, compresi noi stessi. Il mondo (compreso il nostro senso di sé) è costruito dai modi in cui lo pensiamo e agiamo in esso, quindi quando lasciamo andare i modi in cui abbiamo imparato a pensarlo – il che può accadere quando meditiamo – possiamo sperimentarlo in modo diverso. La ricostruzione tocca quello che penso sia il vero significato del karma. Si tratta di trasformare le nostre motivazioni perché sono cruciali nel farci sperimentare il mondo in un certo modo.

IJ: Naturalmente, le nostre motivazioni influenzano le nostre percezioni.

DL: Il buddismo insegna che se sei motivato dai tre veleni (avidità, odio e illusione) stai creando un cattivo karma – e in definitiva dukkha, la sofferenza. In effetti, chi è motivato dall’avidità, dall’odio e dall’illusione vive in un mondo diverso da chi è motivato dalla generosità, dall’amorevolezza e dalla saggezza. Un borseggiatore vede le tasche delle persone; un maestro spirituale vede la Buddanatura delle persone. Trasformando le nostre motivazioni, che determinano il modo in cui ci relazioniamo alle altre persone e al mondo, arriviamo a sperimentare il mondo in modo diverso.

IJ: Qual è il ruolo della non-dualità nella nostra pratica di meditazione?

DL: Dogen ha scritto notoriamente che studiare la via di Buddha è studiare se stessi, e studiare se stessi è dimenticare se stessi, al che realizziamo la nostra intimità con – la nostra non-dualità con – le diecimila cose del mondo. Nella pratica Zen, concentrarsi su un koan come il Mu di Joshu può essere un modo per dimenticare se stessi. Come diceva il mio maestro Yamada Koun, l’obiettivo della nostra pratica è dimenticare noi stessi nell’atto di diventare uno con qualcosa, come il suono del Mu. Concentrandosi con tutto il cuore su Mu, ripetendo il suono Mu più e più volte, incessantemente, il senso dualistico di un sé che lo sta facendo può attenuarsi. Questo può portare al kensho, al lasciar andare e all’aprirsi al non-sé e al vuoto.

Ma c’è un altro modo di meditare – che comporta un altro tipo di non-dualità! Anche Dogen ha sottolineato la non dualità della pratica e del risveglio. Dice che lo zazen non è un mezzo per raggiungere l’obiettivo dell’illuminazione, perché se è fatto in modo da non afferrare, non guadagnare, allora la meditazione è essa stessa una manifestazione della mente illuminata. La dualità in cui tendiamo a rimanere intrappolati è tra la pratica e l’obiettivo, il mezzo e il fine, ma con shikantaza (“solo seduto”) non c’è questa dualità. Questo è molto diverso dal lavorare su un koan come Mu.

IJ: In Awareness Bound and Unbound tu discuti anche come la non-dualità è descritta in altre tradizioni. Forse questo potrebbe aiutare le persone a capire la relazione tra le religioni. Potresti parlarne un po’?

DL: Una volta che ci siamo fatti un’idea dei diversi tipi di nondualità nel buddismo, cominciamo a notare che altre tradizioni spirituali sembrano dire cose simili. Per esempio, il libro Nonduality è soprattutto un confronto tra il buddismo e l’Advaita Vedanta e il taoismo, perché, visti da una prospettiva non duale, sembrano indicare lo stesso modo alternativo di sperimentare il mondo.

IJ: È molto unificante sapere che molte delle religioni hanno la stessa preoccupazione umana di avvicinarsi alla vita in modo non duale.

DL: Non voglio semplificare troppo qui. Sarebbe certamente fuorviante dire che tutte o molte religioni insegnano la stessa cosa. Ma la nondualità è un “concetto maestro” che può aiutarci a risuonare e comunicare con ciò che insegnano importanti figure in altre tradizioni spirituali. Nelle religioni abramitiche, per esempio, gli insegnamenti di Meister Eckhart e La Nuvola dell’Ignoto, Rumi e Ibn ‘Arabi, tra gli altri, sono molto suggestivi. E una parte importante di questo è che le altre tradizioni hanno i loro vocabolari, modi diversi di indicare la luna. Possiamo identificarci troppo con la terminologia della nostra religione e finire per confondere quel dito con la luna stessa. Quando hai altre tradizioni che sembrano esprimere qualcosa di simile ma in un linguaggio diverso, questo può essere molto utile, portando a molta comprensione.

IJ: Sembra che se tu mantenessi questa prospettiva non dualistica mentre leggi gli insegnamenti di diverse tradizioni, potresti essere in grado di accedere a più della loro saggezza. Ci sono altri esempi di nondualità con cui lavori?

DL: Molti! Uno di cui amo parlare è la dualità tra le cose, compresi te e me, e il tempo. Di solito pensiamo al tempo come a qualcosa di esterno a noi che siamo “dentro”. Questo modo di intendere il tempo è un costrutto sociale, spesso necessario – è così che ci coordiniamo tra di noi – ma anche una fonte di sofferenza, perché possiamo sentirci intrappolati da ciò che il tempo ci fa. Tutto quello che devo fare è guardarmi allo specchio per ricordarmi del mio invecchiamento – e dell’inevitabile fine che implica.

La realtà è che non siamo nel tempo perché siamo il tempo. La nostra natura è temporale, il che significa che non siamo cose, siamo fasci di processi fisici e mentali. E quando diventiamo nonduali con questi processi, il passato non è qualcosa che cade, e il futuro non è qualcosa che sta arrivando. Allora viviamo “in” quello che a volte viene chiamato l’eterno presente. Etimologicamente la parola “eternità” significa senza inizio e senza fine. Cos’è senza inizio e senza fine? È sempre il presente. Ma di solito trascuriamo questo e sperimentiamo il presente come qualcosa che si allontana costantemente, che diventa passato, perché siamo sempre alla ricerca di qualcosa che non è ora – che è nel futuro. Ci aggrappiamo abitualmente a qualcosa che pensiamo possa riempire il nostro senso di mancanza, rifiutando sempre ciò che è ora per ciò che sarà in futuro, e perdendo ciò che è qui. Questa non dualità tra le cose (compresi noi) e il tempo è ciò che Dogen indica quando parla di uji “essere-tempo”.

IJ: Il sutta più stimolante che ho trovato all’inizio della mia pratica è il Sutra del Cuore.

DL: È il sutra più importante per lo Zen, ed è tutto sulla non dualità. “Nessuna vecchiaia e morte, e nessuna fine della vecchiaia e della morte”. Ho tenuto un discorso di Dharma su questo recentemente. Cosa significherebbe diventare nonduale con la propria morte? Ci sono alcuni koan su questo nella tradizione Zen. Come ci si libera dalla nascita e dalla morte quando si sta per morire? Forse ne parleremo nel corso!

Per me, l’esempio più importante e interessante di nondualità è la nondualità di sé e dell’altro, soggetto e oggetto. Il saggio indiano Nisargadatta l’ha detto meglio: “Quando mi guardo dentro e vedo che non sono niente, questa è saggezza. Quando guardo fuori e vedo che sono tutto, questo è l’amore. Tra questi due scorre la mia vita”. La nostra fondamentale illusione di separazione – il senso che c’è un “io” che è dentro e il mondo è fuori – è la dualità più fondamentale e problematica, che causa la maggior parte della sofferenza.

Ci sono diversi aspetti di questa dualità/nondualità. Il taoismo ha il concetto di wei-wu-wei, letteralmente “l’azione della non azione”, che descrive come ci si sente quando si dimentica il senso di sé e si diventa tutt’uno con un’azione. Per esempio, i giocatori di basket che a volte sono “nel flusso” e segnano quasi ogni volta che tirano. Sono un tutt’uno con il loro corpo. Non c’è più il senso di un io interno che manipola il corpo. Questa spontaneità è una sorta di nondualità fisica.

Prendi la danza. Quando sei consapevole di te stesso, ballare è difficile, cercando di fare le mosse giuste, evitando i passi sbagliati. Ma poi potresti bere un drink e rilassarti e improvvisamente non sei tu a ballare, è la danza a fare la danza. Una delle poesie di William Butler Yeats dice: “O corpo ondeggiante alla musica, o sguardo luminoso, Come puoi distinguere il ballerino dalla danza?” Dimentichi te stesso e diventi un tutt’uno con quello che stai facendo – per un po’, comunque.

Un altro esempio di nondualità soggetto-oggetto è quello che io chiamo pensiero nonduale. Pensare può essere problematico nella tradizione buddista perché è spesso considerato “cattivo” – dopo tutto, i concetti sono ciò che si dovrebbe lasciare andare quando si medita. E c’è un’importante verità in questo, perché sono i nostri modi abituali di pensare che costruiscono e mantengono il nostro modo abituale di sperimentare il mondo.

Ma che dire della creatività? Tanti grandi compositori, per esempio, dicono la stessa cosa: la melodia o il tema gli sono apparsi, non l’hanno composto coscientemente. Molti poeti e altri scrittori fanno lo stesso discorso sulle parole e le metafore che nascono spontaneamente. La creatività più profonda non è il prodotto di un senso di sé che cerca faticosamente di creare qualcosa. È quando si dimentica se stessi e il pensiero prende una vita propria. Questo è un esempio importante, perché chiarisce qualcosa spesso frainteso: l’obiettivo della nostra pratica non è quello di sbarazzarsi del pensiero, ma di liberare il pensiero – per pensare più profondamente e creativamente.

IJ: Quindi, indagare da vicino alcune di queste dualità nella tua vita può portarti più vicino alla liberazione?

DL: E se comprendiamo e sperimentiamo alcune di queste non-dualità, è più probabile che sperimenteremo anche altri tipi di non-dualità. Sono tutti collegati.

Concludo con un ultimo esempio – uno particolarmente importante oggi: la nostra nondualità collettiva con la terra. Il problema fondamentale oggi è che la nostra specie si sente separata dal resto della biosfera. Pensiamo di essere superiori alle altre creature e che la terra sia solo un insieme di risorse materiali da sfruttare. Questa dualità è diventata pericolosa, sia per noi che per la maggior parte delle altre specie. Possiamo davvero risolvere la crisi ecologica senza realizzare questo tipo di non-dualità?

Dopo l’illuminazione del Buddha, Mara apparve e lo sfidò chiedendo: chi conferma il tuo risveglio? Il Buddha non disse nulla, semplicemente allungò la mano e toccò la terra. Che cosa significava questo? Beh, mi viene in mente un vecchio problema del buddismo: se davvero non c’è un sé, chi o cosa diventa illuminato? Possiamo dire che è la terra che si sveglia e diventa più consapevole? Noi siamo parte della terra, i nostri corpi sono composti dalle stesse sostanze chimiche che compongono gli altri esseri viventi e non viventi. La nostra specie è solo uno dei tanti modi in cui la terra si manifesta. Abbiamo bisogno di svegliarci a questa verità e a ciò che implica il modo in cui viviamo.

Oggi l’eco-crisi sta davvero sfidando tutta la nostra civiltà a qualche livello profondo per svegliarci alla nostra non-dualità con la terra, che è nostra madre e anche la nostra casa.

IJ: Sono d’accordo, e credo che questa sia una grande voce da portare avanti. Tanti di noi sono nella pratica per noi stessi, ma dimentichiamo che “noi stessi” include la terra. È un altro modo in cui possiamo portare la nostra attenzione e cura al risveglio.

DL: La terra ha bisogno di noi. In questi tempi difficili, penso che stia chiedendo a tutti noi di diventare eco-sattva.

IJ: Infatti. Grazie mille per il tuo tempo e la tua saggezza. Non vediamo l’ora di riaverla qui alla BCBS.

DL: Anche io. Grazie per questa intervista.