これは「世界政治におけるセクシュアリティと翻訳」からの抜粋である。

性の多様性は、歴史的に、先住民の間では例外ではなく、規範であった。 先祖代々の舌がそれを証明している。 メキシコのフチタンでは、ムックスは男でも女でもなく、サポテカのジェンダー・ハイブリットである。 ハワイでは、māhūは女性的なものと男性的なものの両方を受け入れています。 マオリ語のタカタプイは同性の親密な友人関係を表す言葉で、1980年代以降、クィアという言葉と一緒に使われるようになった。 アマゾンのゾエ族やヒマラヤのラダック族では非一夫一婦制が普通である。 つまり、先住民のセクシュアリティは決してストレートではなく、女装からホモ・アフェクティブ・ファミリーまで、それを実践する民族と同様に多様である。 しかし、もし同性の実践や二元的でない流動的なジェンダーの理解を指す先住民の用語がLGBTの枠組みの出現以前に存在していたとしたら、なぜ先住民の経験は国際的な性の権利の議論において見えないのだろうか。 言葉は、先住民のクィアネスが、それ自身の文脈的な現実において、グローバルなLGBTの枠組みに先行していることを示している。 しかし、先住民族の経験が性の多様性の所在として認識されることはほとんどない。 これは、先住民が過去の遺物として想像されるのに対し、性の多様性が政治的近代性と関連づけられることが一因である。 フィリップ・デロリア（2004）は、『思いがけない場所のインディアン』において、先住民が近代化に乗り遅れたと烙印を押す文化的な期待を探っている。 一方、性的自由は、グローバルな人権、世俗的な近代性、西洋のコスモポリタニズムと関連している（Rahman 2014; Scott 2018）。 先住民の同性愛は、近代への期待を破壊するため、笑いを誘う。 彼らは非近代的な場所で性の多様性を表現するので驚きます。

先住民のクィアネスも、性の専門用語が翻訳で失われるため、目に見えないものなのです。 ジェンダーの役割と性的実践の意味は文化的な構築物であり、文化的（および言語的）翻訳の中で脱文脈化されると、必然的に失われるのである。 先住民のセクシュアリティのスペクトルは、西洋のジェンダー二元論、異性愛、LGBTの体系化といった限定された登録簿には当てはまらない。 翻訳不可能なのはこれらの慣用句ではなく、むしろそれらが表現する文化的・政治的構造なのである。 先住民のセクシュアリティは、現代のLGBTやクィアの枠組みを無視する。

クィアの議論は、空間的にも時間的にも、うまく運ばないのだ。 たとえば、ある人が同性愛者であるという考えは、性的アイデンティティに関する現代の仮定に由来し、同性愛が発明された後にのみ可能である（Katz 2007）。 マーク・リフキン（2011）は、インディアンはいつストレートになったのかと問いかけている。なぜなら、異性愛者の語彙は、二元的な想像力と同様に、先住民の世界観を理解する上で不適切だからである。 問題は、グローバルな性的権利体制が植民地以前の社会における欲望の位置づけを説明できないことだけでなく、英語による先住民のセクシュアリティの議論が時代錯誤で誤った表現になる危険性があることでもある。 先住民のセクシュアリティは、認識論的翻訳の不可能性に組み込まれている。

本章は、非先住民の世界にとっての先住民の多様性の価値に光を当てるものである。 90カ国に推定3億7000万人の先住民が存在し、5000以上の国家が何千もの言語を話している。 先住民は、彼らが耐え続けている植民地化の過程と同じように多様である。 インディアン、ネイティブ、ファースト・ネーションズ、先住民族、部族民など、彼らを指す言葉は数多くあるが、それは彼らの経験が、植民地時代の経験によって異なる複数の力関係に関連しているためである。 インディアン」という言葉は、植民地政府によって、大きく異なる民族を均質化された法的地位に従属させるために生み出された（Van Deusen 2015）。 先住民は政治的なアイデンティティである。 それは、構成的な「誰／何」よりも、それによって暗示される「他者性」を指している。 モホークとチェロキーの学者であるTaiaiake AlfredとJeff Corntassel（2005）は、今日の先住民であることを、ヨーロッパから広がった植民地主義の微妙な形態による継続的な占有と同化の形態に対する闘争意識と結びついた反対的アイデンティティであると定義している。 これには、性的な植民地化も含まれる。 植民地勢力は、先住民の領土を占有する際に、先住民のセクシュアリティを統制し、抑圧し、抹殺しようとした。 植民地化は、先住民のジェンダー経験を規制し、（キリスト教）近代と結びついた西洋の性的コードに取って代わった。 学者たちは植民地主義のヘテロノー マティヴィティを暴露し（Smith 2010）、クィア・スタ ディーズやクィア・デコロニアル・スタ ディーズの脱植民地化の価値を主張し ている（Driskill et al.） 私たちはこの議論に言語学的な視点を提供する。

先住民のセクシュアリティは、消去に抵抗するのと同様に、翻訳にも抵抗する。 本論文は、まず、言語を通じて、時代や国境を越えた先住民のセクシュアリティの膨大な多様性に目を向ける。 そして、ティクナの女性たちがアマゾンで進行中の性的植民地化にどのように抵抗しているかを示し、セクシュアリティの脱植民地化が先住民の自決の中心であることを明らかにする。

Lost in Colonial Translation

Indigenous sexualities defy LGBT categorisation; they resist translation into conceptual limits of LGBT categories. 国際的にゲイの楽園として描かれているフチタンは、メキシコの他の地域とは対照的に、ジェンダーの自由があることで知られている。 彼らのサポテカ社会は、ムックスを第3のジェンダーとして認めている（Mirandé 2017, 15）。 muxesとは、生物学的には男性だが、男性でも女性でもない第三のジェンダーを体現する人々であり、トランスベスタイトと訳されることを拒否している。 ムックスは伝統的に神々からの祝福とみなされていたが、今日でも社会の不可欠な存在である

ムックスはLGBTの分類に還元することはできないし、彼らの経験を他の場所に輸出したり複製したりすることもできない。 彼らは、流動的なものとしてセクシュアリティを理解するクィアからアプローチするのがよい。 古代の植民地時代以前のサポテカ語では、男や女を指すときに違いはなく、性別は存在しなかったと長老たちは言います。 古代サポテカ語では、la-aveは人、la-ameは動物、la-aniは無生物を指した。 彼や彼女は存在しなかった（オリタ 2017）。 これは、女性性と男性性を導入したスペイン人コンキスタドールの到着とともに変わった。 ジェンダーを中心に構成された言語において、私たちはどのようにmuxを訳せばいいのだろうか。 muxesは、植民地時代の翻訳で失われた多くの性的登録の一例に過ぎない

1492年のヨーロッパ人の到着以前には、非ヘテロ規範的な性の祝賀があふれていた。 現代ペルーの北部太平洋岸に位置するモチェ族の陶器（AD15-800年）では、同性間の関係が祝われていた。 モチェの鐙壺には様々な性行為が描かれているが、膣への挿入はほとんどなく、男性器と体液の移動がコミュニケーションの一形態として強調されている（Weismantel 2004）。 太平洋の島々では、マオリの彫刻が同性同士の関係や複数の関係を祝福している（Te Awekotuku 2003）。 アンデスでは、15世紀後半にインカの民が政治的危機を調停するためにchuqui chinchayというクィア人物を召喚した（Horswell 2005）。 アンデス文化で崇拝されるチュキ・チンチャイは、ジャガーの山の神であった。 また、アンデスの儀式でシャーマンの役割を果たす二重性民の守護神でもあった。 このクアリワルミ（男女）は、アンデスの宇宙観の二元論を調停するために女装し、同性のエロティックな行為を伴う儀式を行った。 彼らはアンデスの哲学における男性性と女性性の間の第三の創造的な力を体現していた。

植民地化した人々は、先住民の性をありのままに認識することに苦労していた。 16世紀から18世紀にかけての植民地の年代記は、二元的でないセクシュアリティを記述し、彼らが理解できない（あるいは受け入れられない）ジェンダーを伝えている。 Will Roscoe (1998, 12-15)は、そのような記述を報告する植民地時代の文献を集めている。 フロリダにおけるフランスの遠征隊は、1564年の時点でティムクア・インディアンの間に「両性具有」が存在することを報告している。 植民地時代の版画には、彼らが戦士、狩人、織物師として描かれている。 ミシシッピ渓谷では、フランスの植民者が、アルゴン語でイクエタと呼ばれる第3の性、すなわち性別の役割を担う男性について報告している。 彼らは戦争に行き、儀式で歌い、評議会に参加した。 植民地の報告によれば、彼らは神聖な存在であり、彼らの助言なしには何も決められないという。 また、フランスの植民者デュモン・ド・モンティニーは、18世紀にミシシッピー州下部のナチェズ族で、女性の仕事をし、男性とセックスをする男性について述べている。 現在のテキサス州では、スペイン人のカベサ・デ・バッカが女性のような服装と生活をする男性について報告している。 亜寒帯地域のロシア人商人でさえ、現在のアラスカにおける先住民のコミュニティにおける性別の多様性を記録している。 ロシアの第三の性別を抑圧する努力にもかかわらず、チュガッチ族とコニアグ族は、彼らが「一人二役」と呼ぶ人々を祝福し、幸運だと考えた。

言語登録は、先住民が征服や同化以前に流動的な事柄として性別にアプローチしていたことを示している。 ロスコーの言語学的索引は、北米の150以上の部族で代替的な性別を表す言語を記録している。 クリーク族、チカソー族、チェロキー族には別の性別が存在した。 ナバホ族の言語では、nádleehíは「変化する者」を意味する。 オセージ、オマハ、カンザ、オトの各言語では、ミクスガという言葉は文字通り「月に教えられた」という意味で、月が彼らに与えた独特の能力やアイデンティティを指している（Roscoe 1998, 13）。 代替的な性別は、しばしば霊的な力と関連していた。 ポタワトミ族は彼らを特別な存在とみなしていた。 ラコタ族では、ウィンクテの人々は殊勝な力を持ち、未来を予言することができた。 ラコタ族の戦士は戦いに行く前にウィンクテを訪れ、力を増しました。 ヘエマネオはシャイアン哲学のバランスと統合の中心原理を体現しているため、重要な勝利の踊りを指揮した（Roscoe 1998, 14）。

女性は同性の実践と生涯のアイデンティティを示す代替ジェンダーに関与していた。 ロスコーの索引にあるグループのほぼ3分の1は、男性の役割を引き受けた女性を特に指す言い方をしていた。 Evelyn Blackwood（1984）は、ネイティブ・アメリカンの文脈における女性のクロスジェンダーの役割は、男性の役割を永続的に引き受け、女性と結婚する機会を構成するものであったと論じている。 ミズーリ川を旅したアメリカ毛皮会社の商人は、男性たちを戦いに導いたクロウ族の女性ウーマン・チーフが4人の妻を持ち、クロウ族の評議会に座る尊敬される権威であったと報告している（Roscoe 1998, 78）」

Blackwood (1984, 35) は、西部部族の先住民のイデオロギーでは性的行動は男性／女性のジェンダーロールの概念から解離され、ジェンダーアイデンティティには関心がなかったと主張する。 つまり、例えば、性役割によって性的パートナーが制限されることはなく、個人はジェンダー・アイデンティティを持つが、それに対応する性的アイデンティティは持たなかったのである。 言い換えれば、性はジェンダー・イデオロギーに絡めとられてはいなかったのである。 ブラックウッドは、アメリカ西部の部族の先住民の世界観において、生物学的性別がジェンダーロールに重要でないことを強調している。 男性的なものと女性的なものが重なり合い、一度結婚して子供を持った人たちが、後に同性間の関係を追求することもあった。 Roscoe (1998, 10)はこの流動性を異性愛と同性愛の区別ではなく、生殖と非生殖の性の区別と解釈している。 解釈はさまざまである。 確かなことは、先住民の文化は長い間、非異性愛のセクシュアリティと代替的なジェンダーを認識し、社会的に尊重し、統合し、しばしば崇拝してきたということだ。

Sexual Colonisation

1492年以降の植民地拡大で、この先住民セクシュアリティの豊かな多様性は、非異性愛規範を残酷に弾圧することで大きな打撃を受けた。 Relación de Servicios en Indias』のような年代記は、chuqui chinchayのようなインカの聖像を極悪非道とし、先住民を「破滅的な人々」、「すべて性愛者」と表現し、彼らの絶滅を求めた（Horsewell 2005, 1-2） 。 悪名高い例として、1513年にスペインの征服者バスコ・ヌニェス・デ・バルボアがパナマで行った「ソドム教徒」の大虐殺がある。 バルボアは、酋長クアラカの弟とその仲間40人を、女装していたという理由で犬に投げつけた。 この残忍な殺害は、テオドール・ド・ブライの1594年の「Les Grands Voyages」に刻まれた。 もう一つの不気味なエピソードでは、フランスの植民者がブラジル北部で両性具有者を大砲に縛り付けています。 カプチン神父イヴ・デヴルーは、フランス人が「女性よりも男性らしい」「貧しいインディアン」を追いかけ、「土地を浄化するために」有罪にしたことを記述している（Fernandes and Arisi 2017, 7）。 その罰は、その人の腰を大砲の口に縛り付け、他のすべての「野蛮人」の前でその体を解体する導火線に先住民の酋長に火をつけさせるというものだった

おそらくヨーロッパの植民者は先住民のセクシャリティを理解できなかった、する言葉を持たなかったのだろう。 彼らは自分たちとは異なるセクシュアリティを認識できず、一般に、先住民のセクシュアリティを不道徳で、変態的で、不自然なセクシュアリティと関連付けていた。 ヴァニタ・セス（2010）は、ヨーロッパ人が違いを表現することの難しさは、新世界を慣れ親しんだ言語に翻訳することの難しさからきていると説明している。 その意味で、「発見」は、植民者が新世界で遭遇したものを利用可能な言語に変換できないことによって、著しく損なわれたのである。 しかし、植民地による先住民のセクシュアリティの破壊は、単に他者性を見ることができないということ以上のものである。 先住民のセクシュアリティを不自然なものとしてラベリングすることは暴力的な抑圧を正当化し、インディアンの異性愛化は収奪と同様に近代化のプロセスであった。

Estevão Fernandes and Barbara Arisi (2017) は先住民のセクシュアリティの植民地化がブラジルにおいて家族と親密関係の外国的構成をいかに押し付けたかを説明している。 国家はインディオを文明化するために官僚的な構造を作り出した。 1750年代、インディアンのディレクトリは、日常生活におけるセックスとジェンダーを再構築する親密さと家庭性の行政管理を確立した。 官僚の介入は異性愛の強制を中心とし、「複数の家族が（中略）性の多様性ゆえに正直の法則に従わない獣のように暮らしている」（Fernandes and Arisi 2017, 32）先住民の家庭の「不潔さ」を断罪していた。 先住民の家庭は一夫一婦制の「正直の法則」に従い、先住民の異性化は文明化のプロセスを開始した。 リフキン（2011, 9）は、北米先住民における同様のプロセスを「ヘテロホームメーキング」と呼んでいる。 ヘテロノルマティは、それ以外のセクシュアリティ、ジェンダー、家族編成の存在を不可能にしたのである。 先住民のセクシュアリティをクィアやストレートと決めつけることは、植民地国家を政治的集団性の公理的な単位として押しつけることになる。 先住民は、国家とその管轄権に合致する言葉で自らを翻訳することを余儀なくされた。 943>

歴史的、言語的アーカイブは、たとえ翻訳を拒んだとしても、きわめて重要であり、それらは、大部分が破壊され、抑圧され、破壊された社会構造に言及している。 それぞれの言語がジェンダーに対する特異な理解をもたらした。 先住民のジェンダーは、ホモやトランスのセクシュアリティに還元することはできない。 征服前の現実を現代のフレームに置き換えることは時代錯誤である。 征服前の社会では、第三のジェンダーは異常でも違いでもなく、全体を構成するものであった。 したがって、先住民のセクシュアリティをベルダッシュ、ツースピリット、あるいはサードジェンダーとしてアプローチするかどうかという議論は、的外れなものである。 先住民のセクシュアリティは、既成の性的登録簿にさらにジェンダーを追加することに還元できない。彼らは、異性愛者／同性愛者という限られた枠組みでは翻訳不可能な、複雑な社会構造を呼び起こしている。 943>

数世紀にわたる性の植民地化が、非西洋先住民の性に対する理解を消し去った。 しかし、それらはまだそこにある。 2017年のブラジルの先住民学生全国会議では、土地の区画整理からLGBT問題まで、さまざまな問題を通じて自己決定について議論したグループがあった。 ティプイチ・マノキは、インディアンのコミュニティでは同性愛はタブーであり、『しかし存在する』と発言した。 今日、先住民族は、自己表明や権利主張のために、グローバルな性的権利の枠組みを活用することが多い。 2013年、米州機構の米州人権委員会は、パネル「アメリカ大陸におけるレズビアン、ゲイ、バイセクシャル、トランスジェンダー、インターセックスの先住民の人権の状況」で、選出された人々の証言を聞いた。 米国では、少なくとも3つの部族が同性カップルの結婚の平等を正式に認めている。 先住民のセクシュアリティは、LGBTという枠組み以前に、そしてそれを超えて、彼ら自身の言葉で、彼ら自身のやり方で、征服と虐殺に抵抗した。

Sexual Resurgence in Amazonia

抵抗するということは、まさに先住民がAmazoniaで行っていることである。 アマゾンの先住民は、長い間、非異性愛の実践を指す言葉を持っており、彼らの言語は、現代の枠組みではクィアと見なされるかもしれません。 トゥピナンバ語では、ティビラは男性とセックスする男性、チャコアンベギラは女性とセックスする女性である。 ドキュメンタリー「ティビラはゲイを意味する」は、先住民のコミュニティにおける多様なセクシュアル・アイデンティティを紹介している。 他の言語にもクィアの実践を表す言葉がある。Guaicurusのcudinhos、Mbyaのguaxu、Krahòのcunin、Kadiwéuのkudina、Javaéのhawakyni。

アマゾン最大の先住民グループの一つTikunaは分離した言語を話している。 Tikunaでは、Kaigüwecüは他の男とセックスする男を表す言葉であり、Ngüe Tügümaêgüéは他の女とセックスする女を表す言葉である。 しかし、これらの言葉は、ティクナ社会の中心的な原理であり、氏族間の結婚を外戚関係のルールで組織する「ルール・オブ・ネイションズ」とは無関係であった。 鳥の一族（エウィ）はジャガーの一族（アイ）とは結婚できるが、自分の一族とは結婚できない。 一族内の結婚は近親相姦とみなされ、許されない。 つまり、ティクナの結婚はセックスではなく、一族の絆によって正当化されるのである。 しかし、近年、新新ペンタコステ派教会など福音派の宣教師が到着し、結婚について異なる期待を持つようになると、状況は変わり始めた。 宣教師たちは、一族を心配するよりもむしろ、セックス、より具体的にはセクシュアリティを規制することに関心を持ったのである。 これらの教会は、ホモ・アフェクションの関係を罪深いものとして枠にはめた。 次第に、氏族のもとでは何の問題もないカップルが、宗教的なレトリックのもとでは異常な「レズビアン」カップルとなった。 禁じられた愛は、一族の中から自分のジェンダーの中へと移された。 ある者はコミュニティから疎外され、家族から侮蔑的に扱われ、あるいは家から追放されることもある。 多くは、自分のセクシュアリティを公にすることを恐れている。 私がマチュダだからと、娘に会うことを禁じる母親さえいる」と、ある人は言う。 差別は社会的疎外に変わり、文化的帰属の絆を破壊し、女性たちを排除された気持ちにさせる。 家庭や地域社会から離れざるを得なくなり、自殺に追い込まれる人もいます。 また、家族やコミュニティが性の多様性を正常化するケースもあります。 32歳のワイレナ（Waire’ena）がそうでした。 彼女の父親は、サンタクルス兄弟団という新しい教会の神父だが、コミュニティでの反響を気にして、娘のセクシュアリティを受け入れることをためらっていた。 宗教的・政治的な公人である彼は、自分の正当性や社会的地位の交渉に使われる名誉や敬意といった道徳的な配慮について心配していた。 結局、彼は所属する教会の神父に相談したところ、神父はこの状況を「神からの挑戦」だと表現した。 その時、彼は「目が覚めた」とワイレナさんは言う。 神からの挑戦とは、信者に多様な性のあり方を許容し、すべては神の祝福によるものだと教えることだと彼は解釈した。 彼の使命は、娘のホモ・アフィシェンシーの選択を受け入れるよう、地域社会を説得することになった。

ティクナの女性たちもまた、自分たちの手で問題を解決し、自分たち自身のティクナの言葉で愛するための自律性を守るために、「国家のルール」を発動しているのである。 彼女たちは、ホモ・アフェクティブな関係を外婚制という氏族のルールと矛盾しないものとして擁護している。 Botchicünaにとって、性の多様性は本質的に先住民であることに疑いの余地はない。性的差別は福音主義的な宗教の流行によって持ち込まれたものだ。 私たちの祖先は、ホモ・アフェクティブな生活を送る人々を経験したが、それを悪意あるものとは解釈しなかった。私たちの文化に干渉してきたのは、私たちを伝道しようとする宗教だ」。 教会はレズビアニズムを禁断の愛として紹介し、ティクナの宇宙観に外来のモラルを浸透させたが、それは先住民に対する宗教の植民地的な力を示すものであった。 ティクナ文化にとって有害なのは、宣教師による外国からの宗教の押し付けである。

ティクナの女性たちは、部外者によってもたらされた新たな同性愛嫌悪の波と戦うために、祖先性を呼び覚ましているのである。 彼女たちのホモ・エフェクティブな家族は、先祖代々の氏族の系統に従って子供を育てている。 女性たちは、同性同士の関係がティクナ・ルール・オブ・ネイションに連続性を与え、性的自由を確保するために氏族の系統にこだわるのだと主張する。 彼女たちの経験では、文化と性的自律性は互いに補完しあうものである。 ティクナの女性たちは、先祖代々の世界観と現在のLGBTに関する言及を組み合わせ、政治的登録を融合させ、地域の文脈における性的自律性を守っている。 そうすることで、彼女たちは先住民族の復活に向けて性の政治を利用しているのである。 彼らは自分たちの世界を定義するために現在の政治を交渉し、自分たちの未来を形作るために過去を取り戻す（Aspin and Hutchings 2007）。

ティクナ社会はホモ愛情を認めているから近代的なのか？ 上記のような性の多様性に関する物語は、私たちに近代性の想定図を再考するよう促すものである。 それらは、グローバルな近代性から隔離され、植民地化の過程に組み込まれた自然の周辺部という概念を覆すものである。 アマゾンは、グローバルな力学から切り離されたものでも、（性の）歴史のない土地でもない。 同様に、性的解放を西洋的、近代的な現象であるとする物語も、リフレーミングが必要である（Rhaman 2014）。 彼らの性政治は近代に関するものではないし、それを検証するためにLGBTの成文化を持ち出すべきではない。 先住民のセクシュアリティは翻訳を拒み、彼らはLGBTの権利の枠組みを超えた政治システムに言及している。

結論

世界中の多くの先住民にとって、多様なセクシュアリティと複数のジェンダーは西洋の導入物ではない。 ヘテロノルマティヴである。 先住民の親密さは、植民地からの暴力的な奪取の過程によって抑圧され、病理学的に分析され、抹殺された。 しかし、先住民の言語は、先住民のセクシュアリティが復活できるように抵抗している。 彼らは異性規範的な植民地主義に抵抗し、急進的な復活の可能性を体現している。 先住民のセクシュアリティは、性的な語彙ではなく、政治的な想像力を拡張するため、性的な政治を超えて重要である。 危機に瀕しているのは、先住民のライフウェ イの脱植民地化だけではないのである。 インディジネスのセクシュアリティは理論的なプロジェクトであり、カテゴライゼーションや政治的な境界を越えるという意味において、また、植民地主義とセクシュアリティが近代の倒錯した論理の中でいかに相互作用するかを可視化する意味において、インディジネスのセクシュアリティは、政治的な境界を越えるという意味において、である。 学者たちは、植民地主義のヘテロノー マティヴィティを暴露し（Smith 2010）、脱植民地化する クィア研究やクィア脱植民地研究の価値を 主張している（Driskill et al.） 本章では、言語がどのように政治的な力学を喚起し、それに抵抗しているかを示した。 私たちは、先住民の言語が包含するジェンダー的役割と性的実践の多様性に対して価値を見出す。 しかし、それらは単に性的レパートリーを広げるだけでなく、もっと多くのことを行う。 フェルナンデスとアリシ（2017）が正しく主張しているように、先住民のセクシュアリティが重要なのは、彼らについてではなく、彼らから学べることのためである。 先住民のセクシュアリティは、新しい認識論で想像力を広げるのである」

注

公式定義は、国家が先住民の存在を抹消、規制、または置き換えるという関心に応じて法律、血量、国勢調査を操作しているため、時代によって変化している（Kauanui 2008）。 先住民の帰属がアメリカ大陸で争われているとすれば、アジアのようにヨーロッパからの大規模な入植者移民を経験しなかった地域では、その概念はさらに曖昧である（Baird 2016）。

https://brasil.elpais.com/brasil/2018/02/01/politica/1517525218_900516.html?id_externo_rsoc=FB_CC

言語分離は他の言語と実証できる系譜上の関係を有しない。 Tikunaは他の既知の言語と共通の祖先を持たない言語分離体である。

Machudaはmachoから、女性とセックスする女性を女性的ではなく男性的とする蔑称。

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Wolf, Eric. 1982. ヨーロッパと歴史なき人々. Berkeley, CA: University of California Press.

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