Este é um excerto de Sexualidade e Tradução na Política Mundial. Obtenha sua cópia gratuita aqui.

A diversidade sexual tem sido historicamente a norma, não a exceção, entre os povos indígenas. As línguas ancestrais o provam. Em Juchitán, México, os muxes não são nem homem nem mulher, mas um hibridismo de gênero Zapotec. No Hawai’i, o māhū abraça tanto o feminino como o masculino. O termo Māori takatāpui descreve amizades íntimas entre pessoas do mesmo sexo, e desde os anos 80 é o termo usado juntamente com o termo queer. A não-monogamia é a norma entre os povos Zo’é na Amazônia e nos Ladakhis nos Himalaias. Em outras palavras, as sexualidades indígenas nunca foram heterossexuais: desde o traje até as famílias homoafetivas, elas são tão diversas quanto os povos que as praticam. Mas se as terminologias nativas referentes a práticas do mesmo sexo e entendimentos não binários e fluidos de gênero existiam antes do surgimento dos quadros LGBT, por que as experiências indígenas são invisíveis nos debates internacionais sobre direitos sexuais? A linguagem mostra que a queernidade indígena, em suas próprias realidades contextuais, é anterior à estrutura global LGBT. No entanto, as experiências indígenas raramente são percebidas como um local de diversidade sexual. Isso se deve em parte ao fato de que os povos indígenas são imaginados como remanescentes do passado, enquanto a diversidade sexual está associada à modernidade política. Em Indians in Unexpected Places, Phillip Deloria (2004) explorou expectativas culturais que marcaram os povos indígenas como tendo perdido a modernidade. As liberdades sexuais, por sua vez, estão associadas aos direitos humanos globais, à modernidade secular e ao cosmopolitismo ocidental (Rahman 2014; Scott 2018). As homossexualidades indígenas provocam risos porque perturbam as expectativas da modernidade. Elas surpreendem porque expressam a diversidade sexual em lugares não-modernos.

A raiva indígena também é invisível porque as terminologias sexuais se perdem na tradução. Os significados dos papéis de gênero e práticas sexuais são construções culturais que inevitavelmente se perdem quando são descontextualizadas na tradução cultural (e linguística). O espectro das sexualidades indígenas não se encaixa nos registros ocidentais confinados de binários de gênero, heterossexualidade, ou codificação LGBT. Não são estes idiomas que são intraduzíveis, mas sim o tecido cultural e político que eles representam. As sexualidades indígenas desafiam as estruturas LGBT contemporâneas e queer.

Os debates queer não viajam bem, seja no espaço ou no tempo. A idéia de que uma pessoa é homossexual, por exemplo, decorre de pressupostos contemporâneos de identidade sexual e só é possível após a invenção da homossexualidade (Katz 2007). Mark Rifkin (2011) pergunta quando o índio se tornou heterossexual porque o vocabulário heterossexual é tão inapropriado para entender as visões do mundo indígena quanto a imaginação binária. O problema não é apenas que o regime global de direitos sexuais não pode explicar o lugar do desejo nas sociedades pré-coloniais; é também que as discussões sobre sexualidades indígenas em inglês correm o risco de ser anacrónicas e deturpadas. As sexualidades indígenas estão embutidas nas impossibilidades da tradução epistemológica.

Este capítulo lança luz sobre o valor das diversidades indígenas para os mundos não indígenas. Estima-se que existam 370 milhões de indígenas em 90 países; mais de 5000 nações que falam milhares de línguas. Os povos indígenas são tão diversos quanto os processos de colonização que eles continuam a suportar. Há muitos termos para se referir a eles – índios, nativos, primeiras nações, povos indígenas e tribais – porque suas experiências estão relacionadas a uma pluralidade de relações de poder que variam de acordo com as experiências coloniais. O termo ‘índio’ foi inventado pelos governos coloniais para subordinar povos vastamente distintos num estatuto legal homogeneizador (Van Deusen 2015). A indigenidade é uma identidade política. Refere-se menos a um constituinte que/o quê do que à alteridade por ele implicada. Os estudiosos Mohawk e Cherokee Taiaiake Alfred e Jeff Corntassel (2005) definem ser indígena hoje como uma identidade oposta ligada à consciência de luta contra formas contínuas de despossessão e assimilação por formas mais sutis de colonialismo que se espalham para fora da Europa. Isto inclui a colonização sexual. Como os poderes coloniais se apropriaram dos territórios indígenas, eles tentaram controlar, reprimir e apagar as sexualidades indígenas. A colonização regulou as experiências de gênero indígenas, suplantando-as com códigos sexuais ocidentais associados à modernidade (cristã). Estudiosos expuseram a heteronormatividade do colonialismo (Smith 2010), insistiram no valor de descolonizar estudos queer e estudos queer descoloniais (Driskill et al. 2011; Morgensen 2011). Contribuímos com uma perspectiva linguística para este debate.

As sexualidades indígenas resistem tanto à tradução como ao apagamento. Este ensaio analisa primeiro a vasta diversidade das sexualidades indígenas através do tempo e das fronteiras através da língua. Em seguida, mostramos como as mulheres tikunas estão resistindo às formas contínuas de colonização sexual na Amazônia, revelando os modos como a descolonização das sexualidades é central para a autodeterminação indígena.

Perdidas na Tradução Colonial

As sexualidades indígenas desafiam a categorização LGBT; elas resistem à tradução para os limites conceituais das categorias LGBT. Juchitán, descrito internacionalmente como um paraíso gay, é conhecido por ter liberdades de gênero em contraste com o resto do México. Sua sociedade Zapotec reconhece os muxes como um terceiro gênero (Mirandé 2017, 15). Os muxes são pessoas que são biologicamente masculinas, mas que encarnam um terceiro gênero que não é masculino nem feminino, e que se recusam a ser traduzidos como travestis. Os muxes eram tradicionalmente vistos como uma bênção dos deuses; hoje em dia eles continuam sendo parte integrante da sociedade.

Os muxes não podem ser reduzidos à categorização LGBT, nem sua experiência pode ser exportada ou replicada em outro lugar. Eles são melhor abordados a partir de entendimentos estranhos da sexualidade como fluidos. Os mais velhos dizem que na antiga linguagem Zapoteca pré-colonial não havia diferença quando se referia a um homem ou a uma mulher; não havia gêneros. No antigo Zapotec, la-ave se referia a pessoas, la-ame a animais, e la-ani a seres inanimados. Não havia ele ou ela (Olita 2017). Isto mudou com a chegada dos conquistadores espanhóis que introduziram os gêneros feminino e masculino. Como traduzir os muxes em línguas que estão estruturadas em torno do gênero? Os muxes são apenas um exemplo de muitos registros sexuais que se perderam na tradução colonial.

Celebrações de sexualidades não-heteronormativas abundaram antes da chegada dos europeus em 1492. As relações homossexuais foram celebradas na cerâmica Moche (15-800 d.C.), ao longo da costa norte do Pacífico do Peru contemporâneo. Os estribos Moche retratam uma variedade de actos sexuais, mas raramente a penetração vaginal, enfatizando a genitália masculina e o movimento de fluidos entre os corpos como forma de comunicação (Weismantel 2004). Nas ilhas do Pacífico, Māori esculturas celebraram relações entre pessoas do mesmo sexo e múltiplas (Te Awekotuku 2003). Nos Andes, o Inkas convocou uma figura esquisita chamada chuqui chinchay para mediar uma crise política no final do século XV (Horswell 2005). O chuqui chinchay, uma figura respeitada na cultura andina, era a divindade montanhosa das onças-pintadas. Era também o patrono dos povos de dois sexos, que atuavam como xamãs nas cerimônias andinas. Esses quariwarmi (homem-mulher) vestiam-se de forma cruzada para mediar o dualismo da cosmologia andina, realizando rituais que envolviam práticas eróticas do mesmo sexo. Eles encarnavam uma terceira força criativa entre o masculino e o feminino na filosofia andina.

Colonizadores tinham dificuldade em reconhecer as sexualidades nativas pelo que elas eram. Crônicas coloniais do século XVI ao XVIII descreveram sexualidades não binárias, falando de gêneros que eles não podiam compreender (ou aceitar). Will Roscoe (1998, 12-15) reuniu documentos coloniais relatando tais relatos. Expedições francesas na Flórida descreveram ‘hermafroditas’ entre os índios Timucua, já em 1564. As gravuras coloniais retratam-nos como guerreiros, caçadores e tecelões. No vale do Mississippi, colonizadores franceses relataram um terceiro gênero, chamado ikoueta na língua algonkiana, homens que adotaram papéis de gênero. Eles foram à guerra, cantaram em cerimônias, e participaram de conselhos. De acordo com relatórios coloniais, eles eram santos, e nada podia ser decidido sem o seu conselho. Outro colonizador francês, Dumont de Montigny, descreveu homens que faziam trabalho de mulheres e faziam sexo com homens entre os Natchez, na região baixa do Mississippi, no século XVIII. No que é hoje Texas, a Cabeza de Vaca espanhola relatou homens que se vestiam e viviam como mulheres. Mesmo comerciantes russos na região sub-árctica documentaram a diversidade de gênero entre as comunidades nativas no que é hoje o Alasca. Apesar dos esforços russos para suprimir o terceiro gênero, os Chugach e Koniag celebraram aqueles que eles chamavam de “duas pessoas em uma” e os consideraram sortudos.

Registros lingüísticos mostram que os povos indígenas abordaram o gênero como um assunto fluido antes da conquista e assimilação. O índice linguístico de Roscoe documenta a linguagem para gêneros alternativos em mais de 150 tribos na América do Norte. Os gêneros alternativos existiam entre o Creek, Chickasaw, e Cherokee. Na língua navajo, nádleehí significa “o que muda”. Nas línguas Osage, Omaha, Kansa e Oto, o termo mixu’ga significa literalmente “lua-instruída”, referindo-se às habilidades e identidade distintas que a lua lhes conferiu (Roscoe 1998, 13). Gêneros alternativos eram frequentemente associados a poderes espirituais. Os Potawatomi consideravam-nas pessoas extraordinárias. Para os Lakota, as pessoas winkte tinham poderes auspiciosos e podiam prever o futuro. Os guerreiros Lakota visitavam os winkte antes de irem à batalha para aumentar a sua força. Os emane’o dirigiam a importante dança da vitória porque encarnavam os princípios centrais de equilíbrio e síntese da filosofia Cheyenne (Roscoe 1998, 14).

Mulheres envolvidas em práticas homossexuais e géneros alternativos que marcaram identidades para toda a vida. Quase um terço dos grupos do índice de Roscoe tinha formas de se referir especificamente às mulheres que se dedicavam a papéis masculinos. Evelyn Blackwood (1984) argumenta que o papel feminino entre os sexos nos contextos indígenas americanos constituía uma oportunidade para assumir papéis masculinos de forma permanente e para casar com mulheres. Uma comerciante da American Fur Company que viajou pelo rio Missouri relatou que a Woman Chief, uma mulher Crow que conduziu os homens para a batalha, tinha quatro esposas e era uma autoridade respeitada que tinha assento nos conselhos Crow (Roscoe 1998, 78).

Blackwood (1984, 35) argumenta que a ideologia indígena americana entre as tribos ocidentais dissociava o comportamento sexual dos conceitos de papéis de gênero masculino/feminino e não estava preocupada com a identidade de gênero. Isso significa, por exemplo, que os papéis de gênero não restringiam os parceiros sexuais – os indivíduos tinham uma identidade de gênero, mas não uma identidade sexual correspondente. Em outras palavras, o sexo não estava enredado na ideologia de gênero. Blackwood enfatiza a falta de importância do sexo biológico para os papéis de gênero nas visões do mundo nativo para as tribos ocidentais nos EUA. Havia muita sobreposição de masculino e feminino, e as pessoas que já foram casadas e tiveram filhos, mais tarde na vida, buscariam relacionamentos entre pessoas do mesmo sexo. Roscoe (1998, 10) interpreta esta fluidez como uma distinção entre sexo reprodutivo e não reprodutivo em vez de uma distinção entre sexualidade heterossexual e sexualidade homossexual. As interpretações variam. O que é certo é que as culturas indígenas há muito reconhecem as sexualidades não heterossexuais e os gêneros alternativos, socialmente respeitados, integrados e freqüentemente reverenciados.

Colonização sexual

Esta rica diversidade nas sexualidades nativas foi duramente atingida pela expansão colonial pós-1492, que reprimiu brutalmente as práticas não-heteronormativas. Crônicas como a Relación de Servicios en Indias rotularam Inka figuras sagradas como o chuqui chinchay como diabólico e descreveram os nativos como ‘pessoas ruinosas’ que ‘são todos sodomitas’ – e pediram o seu extermínio (Horsewell 2005, 1-2). Um exemplo infame é o massacre de 1513 ‘sodomitas’ pelo conquistador espanhol Vasco Nunez de Balboa no Panamá. Balboa atirou o irmão do chefe Quaraca e 40 dos seus companheiros aos cães por estarem vestidos de mulher. As mortes brutais foram gravadas em Theodore de Bry’s 1594 Les Grands Voyages. Em outro episódio macabro, colonizadores franceses amarram um hermafrodita a um canhão no norte do Brasil. O padre capuchinho Yves d’Evreux descreve como os franceses perseguiram o ‘pobre índio’ que era ‘mais homem que mulher’, e o condenaram ‘a purificar a terra’ (Fernandes e Arisi 2017, 7). O castigo consistia em amarrar a cintura da pessoa à boca do canhão e fazer um chefe nativo acender o rastilho que desmantelava o corpo diante de todos os outros ‘selvagens’.

Talvez os colonizadores europeus não conseguissem entender as sexualidades nativas; eles não tinham as palavras para isso. Eles não podiam reconhecer sexualidades diferentes das suas próprias e, geralmente, associavam sexualidades nativas com sexualidades imorais, perversas e antinaturais. Vanita Seth (2010) explica a dificuldade europeia em representar a diferença como sendo decorrente de uma incapacidade mais ampla de traduzir o Novo Mundo para uma linguagem familiar. Nesse sentido, a “descoberta” foi gravemente prejudicada pela incapacidade dos colonizadores de converter aquilo que encontraram em todo o Novo Mundo numa linguagem acessível. No entanto, a destruição colonial das sexualidades nativas é mais do que uma mera incapacidade de ver a alteridade. Rotular as sexualidades nativas como repressão violenta não natural justificada, e a heterossexualização dos índios foi tanto um processo de modernização quanto de desapossamento.

Estevão Fernandes e Barbara Arisi (2017) explicam como a colonização das sexualidades nativas impôs uma configuração estrangeira de família e relações íntimas no Brasil. O Estado criou estruturas burocráticas para civilizar os índios. Na década de 1750, o Diretório de Índios estabeleceu o controle administrativo da intimidade e da domesticidade que reestruturou o sexo e o gênero na vida cotidiana. Intervenções burocráticas centradas na heterossexualidade compulsória, decretando a ‘incivilidade’ dos lares indígenas onde ‘várias famílias (…) vivem como bestas que não seguem as leis da honestidade (…) devido à diversidade dos sexos’ (Fernandes e Arisi 2017, 32). As famílias indígenas estavam sujeitas às monogâmicas ‘leis da honestidade’ e a heterossexualização indígena iniciou o processo de civilização. Rifkin (2011, 9) refere-se a um processo similar na América do Norte como “heteroemprego”. A heteronormatividade tornou impossível a existência de qualquer outra sexualidade, gênero ou organização familiar. O enquadramento das sexualidades nativas como estranhas ou diretas impõe o estado colonial como unidade axiomática da coletividade política. Os povos indígenas foram forçados a se traduzir em termos consistentes com o Estado e sua jurisdição. A codificação sexual relacionada às fronteiras raciais que definem o acesso ou a exclusão da cidadania e dos direitos de propriedade (McClintock 1995).

Os arquivos históricos e linguísticos são cruciais mesmo que desafiem a tradução: referem-se a tecidos sociais que foram largamente perturbados, reprimidos e destruídos. Cada língua trouxe uma compreensão singular do gênero. Os gêneros indígenas não podem ser reduzidos a homo ou trans sexualidade. Seria um anacronismo traduzir realidades pré-conquista em quadros contemporâneos. Nas sociedades pré-conquistas, os terceiros gêneros não eram uma anomalia ou diferença, mas constitutivos de um todo. Assim, os debates sobre a abordagem das sexualidades nativas como berdache, dois-espíritos ou terceiro gênero não têm sentido. As sexualidades nativas não podem ser reduzidas à adição de mais gêneros aos registros sexuais estabelecidos; elas invocam tecidos sociais complexos que são intraduzíveis no quadro limitado da hetero/homossexualidade. Eles invocam epistemologias nativas e visões de mundo além da sexualidade.

Séculos de colonização sexual apagaram entendimentos indígenas não-ocidentais de sexualidade. Mas eles ainda estão lá. Durante o Encontro Nacional dos Estudantes Indígenas do Brasil, em 2017, um grupo discutiu a autodeterminação através de questões que vão da demarcação de terras a questões LGBT. Tipuici Manoki disse que a homossexualidade é tabu entre as comunidades indígenas, ‘mas ela existe’. Hoje em dia, os povos indígenas muitas vezes utilizam a estrutura global de direitos sexuais para auto-representação e reivindicação de direitos. Em 2013, a Comissão Interamericana de Direitos Humanos da Organização dos Estados Americanos ouviu os depoimentos de autoridades eleitas em um painel “Situação dos Direitos Humanos de Lésbicas, Gays, Bissexuais, Transgêneros e Indígenas Intersexuais nas Américas”. Nos Estados Unidos, pelo menos três tribos reconheceram formalmente a igualdade matrimonial para casais do mesmo sexo. As sexualidades indígenas resistiram à conquista e ao genocídio à sua maneira, com palavras próprias, antes e além da estrutura LGBT.

Ressurgimento Sexual na Amazônia

Resistir é exatamente o que os povos indígenas estão fazendo na Amazônia. Os povos originários da Amazônia há muito tempo têm palavras para se referir à prática não-heterossexual, e suas linguagens podem ser consideradas estranhas pelos marcos contemporâneos. Em Tupinambá, tibira é um homem que faz sexo com homens e çacoaimbeguira é uma mulher que faz sexo com mulheres. O documentário ‘Tibira significa gay’ mostra a variedade de identidades sexuais nas comunidades indígenas. Outras línguas têm palavras para práticas queer: cudinhos em Guaicurus, guaxu em Mbya, cunin em Krahò, kudina em Kadiwéu, hawakyni em Javaé.

O Tikuna, um dos maiores grupos indígenas da Amazônia, fala uma língua isolada. Em Tikuna, Kaigüwecü é a palavra que descreve um homem que tem relações sexuais com outro homem; Ngüe Tügümaêgüé descreve uma mulher que tem relações sexuais com outra mulher. Mas estas palavras não estavam relacionadas com a Regra das Nações, um princípio central da sociedade Tikuna que organiza o casamento entre clãs em regras de exogamia. Na filosofia Tikuna, casar bem é casar com pessoas de clãs diferentes: um membro do clã da ave (ewi) pode casar com um membro do clã da onça (ai), mas não com um membro do seu próprio clã. As uniões dentro de um clã são consideradas incestuosas, e portanto imperdoáveis. Em suma, as uniões dos Tikuna são legitimadas segundo as linhas do clã, não do sexo. As coisas começaram a mudar, porém, com a recente chegada de missionários evangélicos, como as Novas Igrejas Neopentacostais, que introduziram expectativas diferentes sobre o casamento. Em vez de se preocuparem com os clãs, os missionários se preocupam com o sexo, mais especificamente com a regulação da sexualidade. Estas igrejas enquadraram as relações homo-afetivas como pecaminosas. Progressivamente, o que eram casais sem problemas sob as linhas do clã tornaram-se casais ‘lésbicas’ anormais em retórica religiosa. O amor proibido foi deslocado de dentro do clã para dentro do próprio sexo.

As experiências homo-afetivas dos Tikunas variam. Algumas são marginalizadas pelas suas comunidades, tratadas com desprezo pelas suas famílias ou mesmo expulsas de suas casas. Muitos temem tornar a sua sexualidade pública. Algumas mães até proíbem suas filhas de me verem porque eu sou machuda’, disse uma delas. A discriminação transforma-se em marginalização social e destrói os laços de pertença cultural, fazendo com que as mulheres se sintam excluídas. Algumas são forçadas a deixar suas casas e comunidades, até mesmo ao suicídio. Em outros casos, as famílias e as comunidades normalizam a diversidade sexual. Isto aconteceu com Waire’ena, de 32 anos. Seu pai, um sacerdote de uma nova Igreja chamada Irmandade de Santa Cruz, hesitou em aceitar a sexualidade de sua filha por causa das repercussões na comunidade. Como figura pública religioso-política, preocupava-se com considerações morais como a honra e o respeito que eram elementos usados para negociar sua legitimidade e posição social. Acabou por falar com o padre chefe da sua Igreja, que descreveu a situação como um “desafio de Deus”. Foi quando ele ‘acordou’ diz a Waire’ena. Ele interpretou o desafio de estar ensinando aos seus seguidores a tolerância das diversas formas de sexualidade como sendo todas abençoadas por Deus. A sua missão tornou-se convencer a sua comunidade a aceitar as escolhas homo-afectivas da sua filha. Ele falou com pessoas de toda a sua Igreja, pregou pelo amor ao mesmo sexo e combateu a homofobia em sua comunidade.

As mulheres de Tikuna também estão tomando as questões em suas próprias mãos, invocando a Regra das Nações para defender sua autonomia para amar em seus próprios termos Tikuna. Elas defendem as relações homo-afetivas como consistentes com as regras do clã da exogamia. Para Botchicüna, há poucas dúvidas de que a diversidade sexual é intrinsecamente indígena; a discriminação sexual foi trazida por uma voga de religiões evangélicas. Nossos ancestrais experimentaram pessoas vivendo vidas homoafetivas, mas nunca a interpretaram como algo malicioso, foi a religião que veio interferir na nossa cultura tentando nos evangelizar”. As igrejas introduziram o lesbianismo como um amor proibido, permeando a cosmovisão de Tikuna com moralidades exógenas que sinalizam o poder colonial da religião sobre os povos indígenas. O que é prejudicial à cultura Tikuna é a imposição estrangeira das religiões pelos missionários. Os laços homoafetivos, eles reivindicam, respeitam a Regra das Nações e, portanto, reforçam a autodeterminação tikuna.

As mulheres tikunas invocam a ancestralidade para combater novas ondas de homofobia introduzidas por forasteiros. Suas famílias homoafetivas criam seus filhos de acordo com as linhas dos clãs ancestrais. As mulheres afirmam que as relações entre pessoas do mesmo sexo dão continuidade ao Tikuna Rule of Nations, insistindo nas linhas de clã para assegurar as liberdades sexuais. Em sua experiência, cultura e autonomia sexual se complementam. As mulheres Tikuna estão misturando registros políticos, combinando visões de mundo ancestrais com referências LGBT atuais para defender a autonomia sexual em seus contextos locais. Ao fazer isso, elas estão usando a política sexual para o ressurgimento dos índios. Elas negociam a política atual para definir seu mundo por si mesmas, recuperando o passado para moldar seu futuro (Aspin e Hutchings 2007).

As sociedades tikunas são modernas porque permitem o amor homo-afetivo? As histórias da diversidade sexual contadas acima convidam-nos a reconsiderar as cartografias assumidas da modernidade. Elas desmistificam noções de periferias naturais isoladas da modernidade global e embutidas nos processos coloniais. A Amazônia não é assim tão desvinculada da dinâmica global nem uma terra sem história (sexual). Da mesma forma, narrativas que postulam a libertação sexual como um fenómeno ocidental e moderno precisam de ser reenquadradas (Rhaman 2014). Suas políticas sexuais não são sobre modernidade e não devemos invocar a codificação LGBT para validá-las. As sexualidades indígenas desafiam a tradução, referem-se a sistemas políticos além das estruturas dos direitos LGBT.

Conclusão

Para muitos povos indígenas em todo o mundo, sexualidades diversas e gêneros múltiplos não são uma introdução ocidental. Heteronormatividade é. As intimidades indígenas foram reprimidas, patologizadas e apagadas por processos violentos de despossessão colonial. No entanto, as línguas indígenas resistem para que as sexualidades indígenas possam ressurgir. Elas resistem ao colonialismo heteronormativo; encarnam a possibilidade de ressurgimento radical. As sexualidades indígenas são importantes para além da política sexual porque expandem a imaginação política, não os vocabulários sexuais. Não é apenas a descolonização das formas de vida dos indígenas que está em jogo. É a diversificação de formas de saber que está em jogo, nossa capacidade de emancipar de um único sistema de codificação das sexualidades.

Indigenizar as sexualidades é um projeto teórico: no sentido de ir além das categorizações e fronteiras políticas, no sentido de tornar visível como o colonialismo e a sexualidade interagem dentro da lógica perversa da modernidade. Os estudiosos têm exposto a heteronormatividade do colonialismo (Smith 2010), e insistiram no valor de descolonizar estudos queer e estudos queer descoloniais (Driskill et al. 2011; Rifkin 2011). Neste capítulo, mostramos como a linguagem evoca – e resiste – à dinâmica política. Valorizamos as línguas indígenas pela pluralidade de papéis de gênero e práticas sexuais que elas abrangem. Mas elas fazem muito mais do que simplesmente expandir os repertórios sexuais. Como Fernandes e Arisi (2017) afirmam com razão, as sexualidades indígenas são importantes por causa do que podemos aprender com elas, não sobre elas. As sexualidades indígenas expandem a imaginação com novas epistemologias.

Notas

As definições oficiais têm variado ao longo do tempo à medida que os estados manipulam a legislação, o quantum sanguíneo e o censo dependendo de seu interesse em apagar, regular ou deslocar a presença indígena (Kauanui 2008). Se a pertença indígena é contestada nas Américas, o conceito é ainda mais difuso em regiões que não tiveram grande imigração de colonos europeus, como a Ásia (Baird 2016).

https://brasil.elpais.com/brasil/2018/02/01/politica/1517525218_900516.html?id_externo_rsoc=FB_CC

Um isolado de língua não tem relação genealógica demonstrável com outras línguas. Tikuna é uma língua isolada sem ancestralidade comum com qualquer outra língua conhecida.

Machuda, de macho, é uma forma pejorativa de se referir a mulheres que fazem sexo com mulheres como masculinas e não femininas.

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Outras Leituras sobre Relações E-Internacionais

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• Uma Exploração em Queerness e Race in Contemporary Comics
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