Vi har foretaget disse studier af de såkaldte store kætterier, fordi de repræsenterer betydelige falske skridt i den kristne læres historie; i hver af dem forvanskes en sand lære og bliver således falsk. Hver af dem fremskyndede en krise, som tvang Kirken til at se dybere ned i Skriften og overveje fylden af Guds åbenbaring deri.

Vores foregående studie, Apollinarius’, markerer et skift fra spørgsmålet om Kristi guddommelighed til spørgsmålet om forholdet mellem det guddommelige og det menneskelige i Kristus. Som modstander af arianismens ødelæggende kætteri valgte Apollinarius en grov tilgang og lærte, at det guddommelige erstattede en del af den menneskelige natur, en holdning, der med rette blev fordømt med den begrundelse, at den gjorde den inkarnerede Kristus mindre end menneskelig. Den næste store teologiske kontrovers skulle blive drevet mindst lige så meget af politik som af teologi og endte på det store koncil i Chalcedon. De to mænd, der gav deres navne til de kætterier, der blev fordømt der, var Nestorius og Eutyches, og de kom fra henholdsvis Antiokia og Alexandria.

Historie

Efter koncilet i Konstantinopel i 381 fortsatte teologerne i Østkirken med at debattere de spørgsmål, der var blevet rejst af den arianske kontrovers, og overvejede, hvordan man bedst kunne undgå at falde i vildfarelse i spørgsmålet om Kristi person.

I grove træk var der to hovedtilgange, der karakteriserede de tankeskoler, der var baseret i henholdsvis Alexandria og det syriske Antiokia. Alexandrinerne lagde stor vægt på enheden af Kristi person, mens antiochenerne lagde vægt på de to naturer og Kristi sande menneskelighed. De forskellige betoninger var ikke noget stort problem, så længe de kun var betoninger, men der var altid fare for at miste proportioner; den alexandrinske betoning kunne alt for let føre til et syn på Kristus, der nedtonede hans menneskelighed, mens den antiocheniske tilgang kunne føre til et syn på Kristus, der opdelte de to naturer i stedet for blot at skelne dem fra hinanden. Ikke alene det, men der var også en risiko for, at de to skoler kunne forveksle en forskel i betoning med direkte kætteri.

Det var faktisk det, der skete i den nestorianske kontrovers; Nestorius har måske den enestående ære at være den eneste af de “store kættere”, der næsten helt sikkert ikke lærte det kætteri, som hans navn er blevet knyttet til. Kirken, der var befriet for forfølgelse og begunstiget af cæsarerne, havde udviklet sit eget komplekse politiske system med sogne, bispedømmer, biskopper, ærkebiskopper og patriarker. Patriarkerne var ærkebiskopper for fem særligt betydningsfulde byer. Disse var Jerusalem, Antiokia, Alexandria, Rom og Konstantinopel. Jerusalem var altid lille og temmelig ubetydelig, mens Rom, der lå langt væk i Europa, var fjerntliggende og havde sine egne bekymringer. I øst var Alexandria og Antiokia politiske såvel som akademiske rivaler. I midten var bispedømmet Konstantinopel, den kejserlige hovedstad, fanget. Alexandria og Antiokia hævdede begge, at deres bispedømmer var blevet grundlagt af apostle; en sådan påstand kunne ikke dokumenteres for Konstantinopel, men alligevel havde den kejserlige hovedstad mere eller mindre samme rang. Og hvis en antiochenisk biskop sad i Cathedraen i Hagia Sophia, ville Alexandria sandsynligvis søge en grund til at afsætte ham. Da Nestorius af Antiokia blev ophøjet til bispesæde i Konstantinopel i 428, blev en konflikt nærmest uundgåelig.

Nestorius, født omkring 386, var en syrer, der blev uddannet og tjente i Antiokia, uddannet i den antiocheniske skoles teologi. På dette tidspunkt var klostervæsenet blevet udbredt i kirken, og Nestorius blev munk i Euprepius-klosteret. Vi skal ikke tænke på senere middelalderlige munkes lukkede, tilbagetrukne liv, for Nestorius blev en populær prædikant i byen og en teologisk lærer. Fordi munke blev anset for at være mere fromme end sognepræster, blev det almindeligt (som det stadig er i de østlige ortodokse kirker), at biskopper blev valgt blandt dem. Biskopper skulle ikke blot forvalte deres stift, men også prædike og undervise, så en munk, der var en kendt prædikant, var sandsynligvis en kandidat til et evt. ledigt embede. Da patriark Sisinnius af Konstantinopel døde i 428, valgte kejser Theodosius II Nestorius til at overtage hans plads.

Konflikt

Cyril af Alexandria var blevet ophøjet til det egyptiske patriarkat i 412. Selv om han helt sikkert var en af sin tids dygtigste teologer, var hans karakter skæmmet af en voldsom, man kunne sige fanatisk, modvilje mod skolen i Antiokia, og faktisk også mod patriarken af Konstantinopel – hvem det så end måtte være. Kyrill tog tingene personligt; med ham kunne der ikke være nogen hjertelig uenighed, at være uenig med ham var at være hans fjende. Derfor betragtede han Nestorius som sin fjende og søgte efter grunde til at angribe ham.

Denne grund lod ikke længe vente på sig. Som patriark var en del af Nestorius’ opgave at mægle i konflikter i kirken i Konstantinopel. Som kejserlig hovedstad indeholdt byen præster fra Alexandria og Antiokia samt fra andre områder af riget og endda længere væk. Han blev bedt om at gribe ind i en bitter strid mellem to grupper, en af alexandrinerne, der omtalte Jomfru Maria som Theotokos, den, der fødte Gud, og en anden gruppe, der synes at have været ekstreme Antiochenes, som insisterede på, at hun blot var Anthropotokos, den, der fødte den menneskelige natur. I et forsøg på, som biskopper plejer at gøre, at skabe et kompromis, foreslog Nestorius, at man skulle bruge udtrykket Christotokos, den, der fødte Kristus.

På dette tidspunkt er det vigtigt at forklare, hvad kontroversen var; den handlede i virkeligheden slet ikke om Maria, men om Jesus. Theotokos oversættes ofte til dansk som “Guds Moder”, hvilket udtryk medfører al mulig romersk-katolsk bagage om tilbedelsen af Maria og hendes ophøjelse i romanismen til næsten at være en halvgudinde. Men debatten i det 5. århundrede handlede ikke om Maria, den handlede om noget meget mere grundlæggende; var den person, der blev født af Maria, Gud?

Hvis Jesus ikke var Gud ved sin fødsel, følger det, at han må være blevet Gud senere, hvilket er kætteriet om adoptionisme. Anthropotokos-partiet gav ved at sige, at Maria blot fødte den menneskelige natur, i det mindste det indtryk, at Kristi menneskelige natur eksisterede uafhængigt af den guddommelige natur, hvilket logisk set ville føre til den konklusion, at der var to personer i Kristus. Theotokos-partiet insisterede derimod på, at naturernes forening i Kristus var af en sådan art, at der kun er én person, som har to naturer, således at den person, som Maria bar i sit skød og fødte, er Gud, selv om hun fødte et menneske. Nestorius’ kompromisforslag, som de fleste teologiske kompromiser, tog ikke fat på det egentlige spørgsmål; begge parter bekræftede, at Maria fødte Kristus, men de var uenige om arten af de to naturers forening i Kristus. “Brug ingen af delene”, sagde Nestorius. Det, han sandsynligvis håbede på, var at fremtvinge en afslutning på debatten; i virkeligheden hældte han olie på flammerne.

Da Kyrillus hørte nyheden, blev han rasende. I hans optik måtte Nestorius’ afvisning af at bruge udtrykket Theotokos sammen med hans insisteren på ordet Christotokos betyde, at Nestorius benægtede foreningen af de to naturer i Kristus. I stedet for at stille yderligere spørgsmål eller gå ind i en debat for at finde ud af, om denne opfattelse var korrekt, gik Kyrillus til angreb på den yngre patriark. Nestorius delte Kristus! Patriarken af Alexandria skrev til Nestorius og krævede, at han skulle tilbagekalde sit kætteri og bekende, at der i Kristus var “én inkarneret natur af Logos”.

Dette forvirrede tingene yderligere. Sandsynligvis brugte Kyrillus blot ordet ‘natur’ løst, på en måde, der var mere eller mindre identisk med Person. Men tonen i hans brev, sammen med denne sætning, efterlod Nestorius med det indtryk, at Cyril var ude efter ham (hvilket var sandt), og at Cyril var kætter (hvilket han ikke var). Cyril sørgede for, at man ikke kunne nå frem til en bedre forståelse af hinanden, og således begyndte det, som Nestorius selv senere ville omtale som “tragedien.”

Cyril mente, at Nestorius lærte, at Kristus var to personer, en menneskelig og en guddommelig, der var forenet ved en blot moralsk og frivillig forening, mens Nestorius mente, at Cyril lærte, at i Kristus er den menneskelige og den guddommelige natur blandet sammen til en enkelt sammensat natur. Hver af dem fordømte den anden som kættersk. Som historikeren G.L. Prestige har udtrykt det: “Aldrig har to teologer mere fuldstændigt misforstået hinandens mening. “1 Resultatet blev katastrofalt.

Den uenighed, der opstod mellem de to parter, kan næppe kaldes en debat; de talte forbi hinanden og kastede med fornærmelser. Havde det blot været et akademisk skænderi, ville det have været slemt nok, men det blev hurtigt politisk. Kyrillus havde kejserens øre, og i 431 indkaldte Theodosius II koncilet i Efesus for at forsøge at bilægge sagen. Det var en skændsel; Kyrill sørgede for at åbne koncilet, inden antiochenerne var ankommet, og ikke overraskende fordømte koncilet Nestorius som kætter på grund af Kyrillus’ misforståelse af hans stilling og afsatte ham fra patriarkatet. Ved deres ankomst holdt Antiochenerne deres eget koncil, og de fordømte og afsatte Cyril. De to rivaliserende konciler appellerede derefter til Theodosius, som gav Cyrils koncil ret og stadfæstede Nestorius’ afsættelse og stemplede ham som kætter uden at have fået en retfærdig høring.

Koncilet i Efesus tog ikke kun fat på den nestorianske debat, det fordømte også det pelagiske kætteri, og det bør vi være taknemmelige for. Imidlertid var dets behandling af Nestorius intet mindre end skandaløs. Resultatet var som forventeligt, at spørgsmålet faktisk ikke blev afgjort overhovedet.

Efter Efesus

I betragtning af den skandaløse måde, hvorpå Nestorius blev behandlet i Efesus, døde debatten ikke ned; om noget, så blev den mere ophedet. De fortsatte med at skændes og med at lægge pres på kejseren for at få retfærdighed. Som mange andre kejsere ønskede Theodosius mere end noget andet fred, og til sidst i 433 fik han Cyril og Johannes overtalt til at underskrive en “aftaleformel”. Johannes og syrerne måtte acceptere Nestorius’ afsættelse og eksil og udtrykket Theotokos; dette var de villige til at gøre. Det hjalp, at Maximianus, Nestorius’ efterfølger, var ivrig efter fred og ikke var nogen voldelig partisan; selv om han støttede Kyrill, opfordrede Maximianus Kyrill til at moderere sit sprog i fredens interesse. Cyril og det alexandrinske parti måtte for deres del acceptere, at der i den ene Kristus er en forening af to naturer. Cyril accepterede til sin ære aftalen og sagde, at den lærte alt det, som han havde kæmpet for. Andre kaldte ham imidlertid en forræder for at gøre dette, og de fortsatte med at insistere på udtrykket “én natur”. Frøet var blevet sået til endnu en strid.

Eutyches

Den lod ikke længe vente på sig. I 444 døde Cyril, og kontroversen brød ud igen i Konstantinopel. Denne gang var fokus på en alexandriner, en arkimandrit (en senior abbed) ved navn Eutyches. Eutyches var netop det, som Nestorius og hans tilhængere havde frygtet, en mand, der havde ført den alexandrinske holdning til det yderste, og som havde understreget foreningen så meget, at han i sin lære havde mistet enhver skelnen mellem de to naturer. Eutyches lærte, at i Kristus var den menneskelige natur blevet opslugt af den guddommelige natur, “som en dråbe vin i havet”. Guddommen havde opslugt menneskeligheden, og Kristus kunne ikke længere rigtigt omtales som menneske.

Dette var direkte kætteri, ikke en forvirring af idéer; Eutyches vidste, hvad han sagde, og talte klart og tydeligt. Patriarken Flavianus modsatte sig ham og fordømte ham offentligt og afsatte ham fra sit embede. Men det politiske element betød, at dette ikke var slutningen på sagen, for Eutyches havde magtfulde venner. Flavian var en antiochener, og han stod ligesom Nestorius over for en magtfuld og vred patriark af Konstantinopel. Cyril var blevet efterfulgt af Dioscorus, en mand, der havde Cyrils temperament, men ingen teologisk indsigt. Dioscorus var ikke meget mere end en bølle i biskoppens klæde, men også han havde indflydelse ved hoffet. Så i 449 indkaldte Theodosius et andet koncil i Efesos for at overveje, om Flavianus havde gjort ret i at fjerne Eutyches. Hvis det første havde været uretfærdigt, var det et mønster af upartiskhed sammenlignet med dette andet.

Røversynoden

Som Kyrillus havde kontrolleret det første koncil i Efesus, var Dioscorus den absolutte herre på det andet. Da koncilet var samlet for at overveje lovligheden af Flavianus’ afsættelse af Eutyches, deltog Flavianus ikke i koncilet. Hvis dette virkelig havde været af hensyn til retfærdigheden, ville det have været beundringsværdigt, men det var det ikke; hans modstandere havde den absolutte kontrol over koncilet. Eutyches’ anklager fik ikke lov til at tale, og enhver, som Dioscorus mente, at han muligvis kunne favorisere Flavianus, blev bragt til tavshed. Biskop Leo I af Rom havde ikke været i stand til at foretage rejsen, men han havde sendt et brev, hvori han skitserede sine tanker om kontroversen; dette fik ikke lov til at blive læst op, fordi Dioscorus ikke havde tillid til, at de vestlige delegerede ville tage hans parti. For yderligere at sikre sin kontrol medbragte Dioscorus et stort antal alexandrinske munke for at “overtale” dem, han ikke var sikker på, som regel ved hjælp af vold.

Udfaldet af dette koncil var givet på forhånd; Eutyches blev genindsat, og Flavian blev dømt. I en handling, der synes helt i overensstemmelse med koncilets karakter, blev Flavian overfaldet af alexandrinske munke, og han døde af sine kvæstelser kort efter. Han blev erstattet af en ven af Dioscorus ved navn Anatolius. Da Leo I blev forarget, da han hørte om forløbet, gav han koncilet titlen “røversynoden”; navnet er blevet hængende. Selv om man ikke brød sig om koncilets beslutninger, var der ingen mulighed for at ændre dem, så længe Theodosius var i live. Dette viste sig ikke at være særlig længe; i 450 blev han dræbt i en rideulykke, hvilket gjorde det muligt at genåbne hele sagen. Theodosius’ efterfølger, Marcian, var mere positiv over for Leo og de antiocheniske teologer, og derfor indkaldte han til et nyt koncil i Chalcedon nær Konstantinopel.

Koncilet i Chalcedon

Koncilet i Chalcedon var meget mere afbalanceret, i høj grad fordi kejser Marcian i modsætning til sin forgænger ikke var tilhænger af Dioscorus. Han var en hård mand, der på et tidspunkt i sin karriere var blevet taget til fange af vandalerne, men han lod sig ikke skræmme, og han sørgede for, at flertallet af rådets medlemmer blev hentet blandt de moderate alexandrere, der var modstandere af Eutyches. Disse var ikke sikre på, hvordan de skulle udtrykke den ortodokse holdning, og i første omgang vedtog de et udtryk, der i virkeligheden var i overensstemmelse med eutychianerne, idet de sagde, at Kristus var “inkarneret af to naturer”. Det var her, at Leo I af Rom greb ind og insisterede på, at et sådant sprog var uacceptabelt; de to naturer forblev to efter inkarnationen, om end i forening. Formuleringen blev ændret til “i to naturer”, og det havde det ønskede resultat, at Dioscorus og Eutyches blev udelukket, mens det store flertal af biskopperne var tilfredse. Anatolius bekræftede uventet denne udtalelse, til stor irritation for Dioscorus. Han så, hvilken vej vinden blæste, og trimmede sine sejl derefter.

Koncilet fortsatte med at udstede Definitionen af Chalcedon, også kendt som den chalcedoniske trosbekendelse, som fastslår følgende:

“Derfor lærer vi, efter de hellige fædre, alle i enighed menneskene at anerkende én og samme Søn, vor Herre Jesus Kristus, på én gang fuldkommen i Guddom og fuldkommen i menneskeskikkelse, sandelig Gud og sandelig menneske, bestående også af en rimelig sjæl og et rimeligt legeme; af ét stof med Faderen for så vidt angår hans Guddom, og samtidig af ét stof med os for så vidt angår hans menneskeskab; i alle henseender lig os, bortset fra synden; for så vidt angår hans Guddom, undfanget af Faderen før tiderne, men for så vidt angår hans menneskeskab undfanget for os mennesker og til vor frelse af Maria, Jomfru Maria, Gudsbåren; én og samme Kristus, Søn, Herre, enebarn, anerkendt i to naturer, uden forvirring, uden forandring, uden deling, uden adskillelse; naturernes forskel er på ingen måde ophævet ved foreningen, men tværtimod er hver naturs karakteristika bevaret og forenet til én person og tilværelse, ikke som delt eller adskilt i to personer, men én og samme Søn og enebarnede Gud, Ordet, Herren Jesus Kristus; sådan som profeterne fra de tidligste tider har talt om ham, sådan som vor Herre Jesus Kristus selv har lært os, og sådan som fædrenes trosbekendelse er overleveret til os.’2

Det vil blive bemærket, at definitionen insisterer på både forskellen mellem Kristi to naturer og foreningen i én person. Den giver også udtryk for det hensigtsmæssige i ordet Theotokos, dog kvalificeret med ‘efter kødet’. Den udtrykker blot den bibelske lære og advarer mod visse fejltagelser. Chalcedon understreger, at foreningen er i Kristi person, deraf den almindelige teologiske betegnelse, der bruges om den, den hypostatiske union (hypostasis er det græske ord for “person”). Chalcedon satte grænser ud fra Bibelen og forsøgte i en afbalanceret erklæring at bringe Antiokia og Alexandria sammen.

Calcedon blev accepteret af størstedelen af kirken med kun få undtagelser, primært (ikke overraskende) i Syrien og Egypten. Dioscorus blev afsat, men hans tilhængere fortsatte med at støtte ham, hvilket resulterede i en splittelse i den egyptiske kirke mellem chalcedonianerne og det dioscoriske parti, som af deres modstandere blev kaldt monofysitter (troende på den ene natur).

I et mærkeligt, men passende efterskrift til dette, siges patriark Anatolius af Konstantinopel at være blevet myrdet i 458 af tilhængere af Dioscorus, der formentlig var rasende over, at Anatolius ikke havde støttet det eutykianske parti. Således sluttede den store kristologiske debat i det 5. århundrede.

Efter Chalcedon

Den kirkelige splittelse, der fulgte efter Chalcedon, eksisterer stadig den dag i dag, idet de orientalske ortodokse kirker som f.eks. de koptiske og syriske kirker sporer deres afstamning direkte til Dioscorus’ tilhængere. Teologisk set lærer de moderne orientalsk-ortodokse kirker dog ikke Eutyches’ synspunkter, selv om nogle af deres medlemmer forgæves har forsøgt at beskylde dem, der holder fast ved den chalcedoniske lære, for nestorianisme; som svar har de ortodokse ofte sagt, at den koptisk-ortodokse lære er falsk, fordi den fører til egentlig monofysitisme. Den egentlige teologiske debat er imidlertid forbi, det, der er tilbage, er i høj grad politisk, da både de chalcedoniske og ikke-chalcedoniske kirker er enige om, at der er en forening af to naturer i Kristus, men udtrykker det forskelligt.

De gamle nestorianske kirker, der blev grundlagt af tilhængere af Nestorius, som nægtede at blive forsonet med de ortodokse efter Chalcedon, lærte aldrig “det nestorianske kætteri”, for Nestorius selv gjorde det aldrig. I flere århundreder blomstrede disse kirker uden for imperiet med biskopper så langt væk som Kina og Indien. Forfølgelse og islams fremkomst decimerede imidlertid disse østlige kirker og efterlod kun nogle få samfund i det moderne Irak.

Reformationsdebatten

Den fordømmelse af Efesus og Chalcedon betød, at Nestorius gennem hele middelalderen blev betragtet som en kætter, der havde splittet Kristus. Med reformationen kom der imidlertid et ønske om at revurdere, hvad der virkelig var sket, og hvad han virkelig havde lært. Martin Luther var måske den første af de mange protestantiske teologer, der indså, at Nestorius næsten helt sikkert ikke var nestorianer. Siden reformationen har mange historikere og teologer også konkluderet, at Nestorius ikke var kætter, selv om Eutyches helt sikkert var det.

Egentlig nestorianisme (navnet er blevet hængende) og eutychianisme er fortsat farer i kirkerne, fordi begge er, ligesom apollinarianismen, naive fejltagelser, som folk kan falde ubevidst ind i ved ikke at fastholde både foreningen og sondringen af de to naturer i den ene Kristus. Der er meget få, der formelt holder fast ved begge dele, men der er sandsynligvis et ret stort antal, der udtrykker sig i overensstemmelse med disse kætterier, og som holder fast ved dem uden at vide det.

Under debatten i reformationstiden om Kristi nærvær i nadveren, kom spørgsmålet op igen. Martin Luthers tilhængere, der ønskede at bevare en kropslig tilstedeværelse af Kristus i elementerne, udviklede doktrinen om Communicatio Idiomatum, ideen om, at egenskaberne ved Kristi guddommelige natur overføres til hans menneskelige natur, hvilket gør det muligt for den menneskelige natur at være alle steder på samme tid. Den reformerte benægtelse af denne nye doktrin blev af nogle lutherske teologer fortolket som nestorianisme, og selv i dag er der moderne ortodokse lutheranere, som beskylder de reformerte for nestorianisme. På den anden side syntes den lutherske lære for de reformerte at komme tæt på eutychianisme; hvis den guddommelige naturs egenskaber overføres til den menneskelige natur, indebærer det så ikke, at den menneskelige natur i en vis forstand er forvekslet med den guddommelige.

Farerne

Nestorius, har vi hævdet, var ikke nestorianer, så kætteriet nestorianisme er i virkeligheden det, som Kyrill fejlagtigt troede, at hans modstander lærte. Meget enkelt er det dette; at der i inkarnationen faktisk slet ikke er nogen inkarnation. I stedet er der en moralsk forening mellem to personer, den ene er et helligt, retskaffent og retfærdigt menneske ved navn Jesus, den anden er Guds evige søn. Disse to personer er ét i vilje og hensigt, men det er summen af deres forening. Det er en forening af personer, ikke en forening i en person.

Denne konsekvens for frelsen er forbløffende; det betyder, at menneskets frelse bliver et spørgsmål om samarbejde med Gud, en forening af vores vilje med Guds vilje. Der er ingen egentlig frelse, fordi kun et menneske døde på korset. Jesus er frelst, men Jesus frelser ikke reelt. Han giver et eksempel og et mønster, men ikke frelse. Det bliver frelse ved lydighed.

Sammenlign dette med Skriften: “Thi også Kristus har én gang lidt for synder, den retfærdige for den uretfærdige, for at han kunne føre os til Gud, idet han er blevet dræbt i kødet, men levendegjort ved Ånden” (1. Peter 3:18). For Kristus er én person, med to naturer. Derfor kan Paulus skrive om jøderne i Romerbrevet 9,5: “Deres fædre er de, og af dem, hvad angår kødet, er Kristus kommet, som er over alle, Gud velsignet i al evighed. Amen. Maria kaldes med rette Theotokos på grund af det, der står i Lukas 1,35: “Og englen svarede og sagde til hende: “Helligånden skal komme over dig, og den Højestes kraft skal overskygge dig; derfor skal også det hellige, som skal fødes af dig, kaldes Guds søn. Således skammer han, som er Herre og Gud, sig ikke over at kalde mennesker sine brødre (Hebræerne 2:11).”

På den anden side er eutychianismen mystikerens naturlige teologi. De romersk-katolske quietister, ledet af Miguel de Molinos (ikke at forveksle med jesuitten Luis de Molina), lærte en kontemplativ mystik, hvis mål var, at den menneskelige vilje skulle opsluges i Guds vilje, og at den menneskelige personlighed skulle udslettes. Dette er ikke kristendom, som lærer at dø til sig selv, men er nærmere buddhismen, som lærer at dø af sig selv. Selvet bliver slet ikke frelst i et konsekvent eutytjisk skema, fordi mennesket faktisk slet ikke kan bo hos Gud – Gud opsluger alle finitte væsener, der kommer til ham.

Men kristendommen er anderledes. Bibelen åbner for os en herlig fremtid i det syn, som apostlen Johannes fik: “Og jeg hørte en stor røst fra himlen, som sagde: Se, Guds bolig er hos menneskene, og han vil bo hos dem, og de skal være hans folk, og Gud selv skal være hos dem og være deres Gud” (Åbenbaringen 21,3). Skellet mellem Gud og menneske forbliver for evigt, og derfor kan vi have fællesskab med Gud.

Faren for at forfalde til eutychianisme er også meget reel i debatten med dem, der direkte benægter Kristi guddommelighed eller holder fast ved en lære, der praktisk talt benægter den. Når de står over for udfordringen fra den teologiske liberalisme, er nogle konservative kristne faldet i den modsatte yderlighed og har talt på en sådan måde, at det antydes, at den guddommelige natur i Kristus opsluger den menneskelige. Her giver Chalcedon os et nyttigt middel til at bevare en passende balance, der respekterer alt det, som Bibelen siger om Kristus.

På den anden side er nogle calvinister faldet i den fælde at nægte at anerkende den hypostatiske union i deres tale. Vi har således hørt sproget i Charles Wesleys salme And Can it Be blive kritiseret for linjen: “That thou, my God, shoulds’t die for me”. ‘Den guddommelige natur kan ikke dø’, lyder kritikken, ‘derfor er linjen falsk’. Nej, det er den ikke; fordi Kristus er én person i to naturer, og da den ene person, som er Gud, døde i overensstemmelse med den menneskelige natur, er det lige så rigtigt at tale om Kristus som ‘den korsfæstede Gud’, som det er rigtigt for Paulus at tale om ‘Herren af herlighed’, der er blevet korsfæstet (1 Kor 2,8), eller i ApG 20,28 at tale om ‘Guds kirke, som han har købt med sit eget blod’. Den guddommelige natur har intet blod, men da Kristus er både Gud og menneske i én person, er hans blod Guds blod, skønt det udelukkende er menneskeblod.

Vi behøver ikke at bruge udtrykket Theotokos; for nogle er ordet for fyldt med konnotationer af mariolatisme og romersk vildfarelse, og vi bør være venlige over for sådanne. På den anden side er det helt afgørende, at vi bekender, at Jesus er fuldt ud Gud og fuldt ud menneske og én person, og at denne forening begyndte ved hans undfangelse. Den, der blev født af Maria i Betlehem, er den sande almægtige Gud.

Slutning

Gud kan bringe det gode ud af menneskets ondskab; det er bestemt tilfældet i den historie, som vi har undersøgt i denne artikel. Den gamle kirkes ubarmhjertige politik er trættende og svær at læse om, men ud af den kom til sidst de omhyggelige, afbalancerede, bibelske retningslinjer fra Chalcedon.

Vi bliver endnu en gang mindet om vigtigheden af balance i teologien. Denne balance, når det drejer sig om inkarnationen, bevares bedst ved at huske på, at det var “for os og til vor frelse”, at Kristus blev født. Som Gud er han i stand til at frelse, som menneske er han i stand til at frelse sit folk fra deres synder.

Og menneske og Gud kan bo sammen, uden at mennesket ophører med at være; som ‘rabbiner’ Duncan udtrykte det: ‘Der er et menneske i herligheden’, og dette giver os, hans folk, håb om, at også vi kan bo sammen med Gud,

‘O Jesus, du har lovet
til alle, der følger dig,
at der, hvor du er i herlighed
, der skal din tjener være. ‘

– E.J. Bode

Og hvilket herligt håb Gudsmanden giver os.