Dette er et uddrag af Sexuality and Translation in World Politics. Få dit gratis eksemplar her.

Kønsmæssig mangfoldighed har historisk set været normen, ikke undtagelsen, blandt oprindelige folkeslag. Forfædres tunger beviser det. I Juchitán, Mexico, er muxes hverken mand eller kvinde, men en zapotekisk kønshybriditet. På Hawai’i omfatter māhū både det feminine og maskuline. Māori-udtrykket takatāpui beskriver intime venskaber mellem personer af samme køn, og siden 1980’erne har det været det udtryk, der er blevet brugt sammen med udtrykket queer. Ikke-monogami er normen blandt Zo’é-folket i Amazonas og hos Ladakhis i Himalaya. Med andre ord har de oprindelige folks seksualiteter aldrig været heteroseksuelle: de spænder fra crossdressing til homo-affektive familier og er lige så forskellige som de folkeslag, der praktiserer dem. Men hvis indfødte terminologier, der refererer til samkønnede praksisser og ikke-binære, flydende forståelser af køn eksisterede før fremkomsten af LGBT-rammer, hvorfor er indfødte erfaringer så usynlige i internationale debatter om seksuelle rettigheder? Sprog viser, at indfødt queerness, i sin egen kontekstuelle virkelighed, går forud for de globale LGBT-rammer. Alligevel opfattes indfødte erfaringer sjældent som et sted for seksuel mangfoldighed. Dette skyldes til dels, at man forestiller sig oprindelige folk som rester fra fortiden, mens seksuel mangfoldighed forbindes med politisk modernitet. I Indians in Unexpected Places udforskede Phillip Deloria (2004) kulturelle forventninger, der stemplede oprindelige folk som værende gået glip af moderniteten. Seksuelle friheder er til gengæld forbundet med globale menneskerettigheder, sekulær modernitet og vestlig kosmopolitisme (Rahman 2014; Scott 2018). Indfødte homoseksualiteter fremkalder grin, fordi de forstyrrer forventningerne til modernitet. De overrasker, fordi de udtrykker seksuel mangfoldighed på ikke-moderne steder.

Indigenous queerness er også usynlig, fordi seksuelle terminologier går tabt i oversættelsen. Betydningerne af kønsroller og seksuelle praksisser er kulturelle konstruktioner, som uundgåeligt går tabt, når de dekontekstualiseres i kulturel (og sproglig) oversættelse. Spektret af indfødte seksualiteter passer ikke ind i de indskrænkede vestlige registre af kønsbinærer, heteroseksualitet eller LGBT-kodificering. Det er ikke disse idiomer, der ikke kan oversættes, men snarere den kulturelle og politiske struktur, de repræsenterer. Indfødte seksualiteter trodser de moderne LGBT- og queer-rammer.

Queer-debatter rejser ikke godt, hverken i rum eller i tid. Ideen om, at en person er homoseksuel, stammer f.eks. fra nutidige antagelser om seksuel identitet og er først mulig efter opfindelsen af homoseksualitet (Katz 2007). Mark Rifkin (2011) spørger, hvornår indianere blev heteroseksuelle, fordi det heteroseksuelle ordforråd er lige så uhensigtsmæssigt til at forstå indianske verdensbilleder som den binære forestilling. Problemet er ikke kun, at den globale ordning for seksuelle rettigheder ikke kan redegøre for begærets plads i før-koloniale samfund; det er også, at diskussioner af indfødte seksualiteter på engelsk risikerer at blive anakronistiske og fejlrepræsentative. Indfødte seksualiteter er indlejret i den epistemologiske oversættelses umuligheder.

Dette kapitel kaster lys over værdien af indfødte mangfoldigheder for ikke-indfødte verdener. Der er anslået 370 millioner indfødte personer i 90 lande; over 5000 nationer, der taler tusindvis af sprog. Oprindelige folk er lige så mangfoldige som de koloniseringsprocesser, de fortsat gennemgår. Der findes mange betegnelser for dem – indianere, indfødte, første nationer, oprindelige folk og stammefolk – fordi deres erfaringer er forbundet med en mangfoldighed af magtforhold, der varierer på tværs af koloniale erfaringer. Udtrykket ‘indianer’ blev opfundet af koloniale regeringer for at underordne vidt forskellige folkeslag i en homogeniserende juridisk status (Van Deusen 2015). Indfødthed er en politisk identitet. Den henviser mindre til et konstituerende hvem/hvad end til den anderledeshed, som den indebærer. Mohawk- og Cherokee-forskerne Taiaiaiake Alfred og Jeff Corntassel (2005) definerer det at være indfødt i dag som en oppositionel identitet, der er knyttet til bevidstheden om kampen mod vedvarende former for fratagelse og assimilation ved subtile former for kolonialisme, der spredte sig ud fra Europa. Dette omfatter seksuel kolonisering. Da kolonimagterne tilegnede sig oprindelige folks territorier, forsøgte de at kontrollere, undertrykke og udslette oprindelige folks seksualiteter. Koloniseringen regulerede de oprindelige folks kønserfaringer og erstattede dem med vestlige seksuelle koder, der var forbundet med den (kristne) modernitet. Forskere afslørede kolonialismens heteronormativitet (Smith 2010) og insisterede på værdien af at afkolonisere queer-studier og queer-afkoloniale studier (Driskill et al. 2011; Morgensen 2011). Vi bidrager med et sprogligt perspektiv til denne debat.

Indfødte seksualiteter modstår oversættelse lige så meget som de modstår udslettelse. Dette essay ser først på den store mangfoldighed af indfødte seksualiteter på tværs af tid og grænser gennem sproget. Derefter viser vi, hvordan Tikuna-kvinder modstår vedvarende former for seksuel kolonisering i Amazonas og afslører, hvordan afkoloniseringen af seksualiteter er central for indfødt selvbestemmelse.

Lost in Colonial Translation

Indfødte seksualiteter trodser LGBT-kategorisering; de modstår oversættelse til LGBT-kategoriernes begrebsmæssige grænser. Juchitán, der internationalt er blevet fremstillet som et bøsseparadis, er kendt for at have kønsfrihed i skarp kontrast til resten af Mexico. Deres zapotekiske samfund anerkender muxes som et tredje køn (Mirandé 2017, 15). Muxes er mennesker, der biologisk set er mænd, men som legemliggør et tredje køn, der hverken er mandligt eller kvindeligt, og som nægter at blive oversat som transvestit. Muxes blev traditionelt set som en velsignelse fra guderne; i dag er de fortsat en integreret del af samfundet.

Muxes kan ikke reduceres til en LGBT-kategorisering, og deres erfaringer kan heller ikke eksporteres eller kopieres andre steder. Det er bedre at nærme sig dem ud fra queer-forståelser af seksualitet som flydende. Ældre fortæller, at der i det gamle, præ-koloniale zapoteksprog ikke var nogen forskel, når man talte om en mand eller en kvinde; der var ingen køn. På det gamle zapoteksk betød la-ave mennesker, la-ame dyr og la-ani livløse væsener. Der var ingen han eller hun (Olita 2017). Dette ændrede sig med ankomsten af de spanske conquistadores, som indførte det feminine og maskuline køn. Hvordan skal vi oversætte muxes i sprog, der er struktureret omkring køn? Muxes er blot et eksempel på mange seksuelle registre, der gik tabt i den koloniale oversættelse.

Festligheder for ikke-heteronormative seksualiteter var der rigeligt af før europæernes ankomst i 1492. Samkønnede forhold blev fejret i Moche-keramikken (15-800 e.Kr.) langs den nordlige Stillehavskyst i det nuværende Peru. Moche-bøjlespandekar skildrer en række forskellige seksuelle handlinger, men sjældent vaginal penetration, idet de fremhæver mandlige kønsorganer og bevægelsen af væsker mellem kroppe som en form for kommunikation (Weismantel 2004). På Stillehavsøerne fejrede Māori-skulpturerne relationer mellem personer af samme køn og multiple relationer (Te Awekotuku 2003). I Andesbjergene tilkaldte inkaerne en homoseksuel figur kaldet chuqui chinchay for at mægle i en politisk krise i slutningen af det 15. århundrede (Horswell 2005). Chuqui chinchay, en æret figur i den andinske kultur, var jaguarenes bjerggudinde. Den var også protektor for folk med to køn, som fungerede som shamaner i andinske ceremonier. Disse quariwarmi (mand-kvinde) klædte sig på kryds og tværs for at formidle dualismen i den andinske kosmologi og udførte ritualer, der involverede erotiske praksisser mellem to personer af samme køn. De legemliggjorde en tredje skabende kraft mellem det maskuline og det feminine i den andinske filosofi.

Kolonisatorer havde svært ved at anerkende de indfødtes seksualiteter for det, de var. Koloniale krøniker fra det 16. århundrede til det 18. århundrede beskrev ikke-binære seksualiteter og fortalte om køn, som de ikke kunne forstå (eller acceptere). Will Roscoe (1998, 12-15) har samlet koloniale dokumenter, der beretter om sådanne beretninger. Franske ekspeditioner i Florida beskrev “hermafroditter” blandt Timucua-indianerne så tidligt som i 1564. Koloniale graveringer skildrer dem som krigere, jægere og vævere. I Mississippi-dalen rapporterede franske kolonisatorer om et tredje køn, kaldet ikoueta på algonkisk sprog, mænd, der overtog kønsroller. De gik i krig, sang ved ceremonier og deltog i rådsmøder. Ifølge koloniale rapporter var de hellige, og intet kunne besluttes uden deres råd. En anden fransk kolonisator, Dumont de Montigny, beskrev mænd, der udførte kvindearbejde og havde sex med mænd blandt Natchez i den nedre Mississippi-region i det 18. århundrede. I det nuværende Texas rapporterede den spanske Cabeza de Vaca om mænd, der klædte sig og levede som kvinder. Selv russiske handelsmænd i det subarktiske område dokumenterede kønsdiversitet blandt de indfødte samfund i det nuværende Alaska. På trods af russiske bestræbelser på at undertrykke tredje køn fejrede Chugach- og Koniag-folket dem, de kaldte “to personer i én”, og betragtede dem som heldige.

Sproglige registre viser, at oprindelige folk betragtede køn som et flydende anliggende før erobringen og assimilationen. Roscoes sproglige register dokumenterer sprog for alternative køn i over 150 stammer i Nordamerika. Alternative køn fandtes blandt Creek-, Chickasaw- og Cherokee-folket. På navajosprog betyder nádleehí “den skiftende”. På Osage-, Omaha-, Kansa- og Oto-sprogene betyder udtrykket mixu’ga bogstaveligt talt “måneinstrueret”, hvilket henviser til de særlige evner og den identitet, som månen gav dem (Roscoe 1998, 13). Alternative køn blev ofte forbundet med åndelige kræfter. Potawatomi betragtede dem som ekstraordinære mennesker. For Lakota-folket havde winkte-folk lykkebringende kræfter og kunne forudsige fremtiden. Lakota-krigere besøgte winkte, inden de drog i kamp for at øge deres styrke. He’emane’o dirigerede den vigtige sejrsdans, fordi de legemliggjorde de centrale principper om balance og syntese i Cheyenne-filosofien (Roscoe 1998, 14).

Kvinder engagerede sig i praksis af samme køn og alternative køn, der markerede livslange identiteter. Næsten en tredjedel af grupperne i Roscoes indeks havde måder at henvise specifikt til kvinder, der påtog sig mandlige roller på. Evelyn Blackwood (1984) hævder, at den kvindelige kønsoverskridende rolle i indiansk-amerikanske sammenhænge udgjorde en mulighed for at påtage sig mandlige roller permanent og for at gifte sig med kvinder. En forhandler for American Fur Company, der rejste op ad Missouri-floden, rapporterede, at Woman Chief, en Crow-kvinde, der førte mænd i kamp, havde fire koner og var en respekteret autoritet, der sad i Crow-råd (Roscoe 1998, 78).

Blackwood (1984, 35) hævder, at indiansk ideologi blandt vestlige stammer adskilte seksuel adfærd fra forestillinger om mandlige/kvindelige kønsroller og ikke var bekymret for kønsidentitet. Det betyder for eksempel, at kønsroller ikke begrænsede seksuelle partnere – individer havde en kønsidentitet, men ikke en tilsvarende seksuel identitet. Med andre ord var sex ikke indviklet i kønsideologien. Blackwood understreger det biologiske køns uvæsentlighed for kønsroller i de indfødtes verdensopfattelser for vestlige stammer i USA. Der var en stor overlapning af maskulint og feminint, og folk, der engang var gift og fik børn, ville senere i livet indgå i forhold mellem personer af samme køn. Roscoe (1998, 10) fortolker denne flydende karakter som en skelnen mellem reproduktivt og ikke-reproduktivt køn snarere end som en skelnen mellem heteroseksuel og homoseksuel seksualitet. Fortolkningerne varierer. Det er sikkert, at indfødte kulturer længe har anerkendt ikke-heteroseksuelle seksualiteter og alternative køn, socialt respekteret, integreret og ofte æret dem.

Seksuel kolonisering

Denne rige mangfoldighed i indfødte seksualiteter fik et hårdt slag med den koloniale ekspansion efter 19492, som brutalt undertrykte ikke-heteronormative praksisser. Krøniker som Relación de Servicios en Indias stemplede Inka-hellige figurer som chuqui chinchay som djævelske og beskrev indfødte som “ruinøse mennesker”, der “alle er sodomitter” – og opfordrede til deres udryddelse (Horsewell 2005, 1-2). Et berygtet eksempel er den spanske conquistador Vasco Nunez de Balboa’s massakre på “sodomitter” i Panama i 1513. Balboa smed broren til høvding Quaraca og 40 af hans ledsagere for hundene, fordi de var klædt ud som kvinder. De brutale drab blev indgraveret i Theodore de Bry’s Les Grands Voyages fra 1594. I en anden makaber episode binder de franske kolonisatorer en hermafrodit til en kanon i det nordlige Brasilien. Kapucinerpræsten Yves d’Evreux beskriver, hvordan franskmændene jagtede den “stakkels indianer”, der var “mere mand end kvinde”, og dømte ham “for at rense landet” (Fernandes og Arisi 2017, 7). Straffen bestod i at binde personens talje til kanonens munding og få en indfødt høvding til at tænde lunten, der skiltes kroppen ad foran alle andre ‘vilde’.

Måske kunne de europæiske kolonisatorer ikke forstå de indfødtes seksualiteter; de havde ikke ordene til det. De kunne ikke anerkende seksualiteter, der afveg fra deres egne, og de forbandt generelt indfødte seksualiteter med umoralske, perverse og unaturlige seksualiteter. Vanita Seth (2010) forklarer, at de europæiske vanskeligheder med at repræsentere forskellighed skyldes en mere generel manglende evne til at oversætte den nye verden til et velkendt sprog. I den forstand blev “opdagelsen” alvorligt forringet af kolonisatorernes manglende evne til at omsætte det, de mødte i den nye verden, til et tilgængeligt sprog. Men den koloniale ødelæggelse af indfødte seksualiteter er mere end blot en manglende evne til at se anderledeshed. Mærkning af indfødte seksualiteter som unaturlige retfærdiggjorde voldelig undertrykkelse, og heteroseksualiseringen af indianerne var lige så meget en moderniseringsproces som en fratagelsesproces.

Estevão Fernandes og Barbara Arisi (2017) forklarer, hvordan koloniseringen af indfødte seksualiteter indførte en fremmed konfiguration af familie og intime relationer i Brasilien. Staten skabte bureaukratiske strukturer for at civilisere indianerne. I 1750’erne etablerede Direktoratet for indianere en administrativ kontrol med intimitet og huslighed, som omstrukturerede køn og køn i hverdagen. De bureaukratiske indgreb var centreret om obligatorisk heteroseksualitet og fordømte “uhøfligheden” i indianerhjemmene, hvor “flere familier (…) lever som dyr, der ikke følger lovene om ærlighed (…) på grund af kønnenes forskellighed” (Fernandes og Arisi 2017, 32). De indfødte husstande var underlagt de monogame “ærlighedens love”, og den indfødte heteroseksualisering indledte civilisationsprocessen. Rifkin (2011, 9) omtaler en lignende proces i det oprindelige Nordamerika som ‘heterohomemaking’. Heteronormativitet gjorde det umuligt for enhver anden seksualitet, køn eller familieorganisering at eksistere. Indfødte seksualiteter, der er indfødte som queer eller heteroseksuelle, pålægger den koloniale stat som den aksiomatiske enhed for politisk kollektivitet. Indfødte folk blev tvunget til at oversætte sig selv i termer, der var i overensstemmelse med staten og dens jurisdiktion. Seksuel kodificering relaterede sig til racemæssige grænser, der definerede adgang til eller udelukkelse fra statsborgerskab og ejendomsrettigheder (McClintock 1995).

De historiske og sproglige arkiver er afgørende, selv om de trodser enhver oversættelse: de henviser til sociale strukturer, der i vid udstrækning er blevet forstyrret, undertrykt og ødelagt. Hvert sprog medbragte en særegen forståelse af køn. Indfødte køn kan ikke reduceres til homo eller transseksualitet. Det ville være en anakronisme at oversætte realiteterne fra før erobringen til nutidige rammer. I samfund fra før erobringen var tredje køn ikke en anomali eller en forskel, men en del af en helhed. Debatter om, hvorvidt man skal betragte indfødte seksualiteter som berdache-, to-spirit- eller tredje køn, rammer således ved siden af pointen. Indfødte seksualiteter kan ikke reduceres til en tilføjelse af flere køn til de etablerede kønsregistre; de påberåber sig komplekse sociale strukturer, som ikke kan oversættes inden for hetero-/homoseksualitetens begrænsede rammer. De påberåbte sig indfødte epistemologier og verdenssyn, der gik ud over seksualitet.

Tusinder af seksuel kolonisering har slettet ikke-vestlige indfødtes forståelser af seksualitet. Men de er der stadig. Under Brasiliens nationale møde for indfødte studerende i 2017 diskuterede en gruppe selvbestemmelse gennem spørgsmål, der spænder fra landafgrænsning til LGBT-spørgsmål. Tipuici Manoki sagde, at homoseksualitet er tabu blandt indianske samfund, “men det eksisterer”. I dag bruger oprindelige folk ofte den globale ramme for seksuelle rettigheder til selvrepræsentation og krav om rettigheder. I 2013 hørte den Interamerikanske Menneskerettighedskommission under Organisationen af Amerikanske Stater vidneudsagn fra valgte embedsmænd på et panel “Situationen for menneskerettigheder for lesbiske, bøsser, biseksuelle, transseksuelle, transkønnede og interseksuelle indfødte personer i Amerika”. I USA har mindst tre stammer formelt anerkendt ægteskabsligestilling for par af samme køn. Indfødte seksualiteter gjorde modstand mod erobring og folkemord på deres egne måder og med deres egne ord, før og uden for LGBT-rammen.

Sexuel genopstandelse i Amazonas

Resistens er præcis, hvad de oprindelige folk gør i Amazonas. Oprindelige folk i Amazonas har længe haft ord til at henvise til ikke-heteroseksuel praksis, og deres sprog kan betragtes som queer inden for nutidige rammer. I Tupinambá er tibira en mand, der har sex med mænd, og çacoaimbeguira er en kvinde, der har sex med kvinder. Dokumentarfilmen “Tibira means gay” viser de mange forskellige seksuelle identiteter i indfødte samfund. Andre sprog har ord for queer-praksis: cudinhos i Guaicurus, guaxu i Mbya, cunin i Krahò, kudina i Kadiwéu, hawakyni i Javaé.

Tikuna, en af de største indfødte grupper i Amazonien, taler et isoleret sprog. På Tikuna er Kaigüwecü det ord, der beskriver en mand, der har sex med en anden mand; Ngüe Tügümaêgüé beskriver en kvinde, der har sex med en anden kvinde. Men disse ord havde intet at gøre med folkereglen, et centralt princip i Tikuna-samfundet, som organiserer ægteskab mellem klaner i regler om exogami. I Tikuna-filosofien er et godt ægteskab at gifte sig med folk fra forskellige klaner: Et medlem fra fuglens klan (ewi) kan gifte sig med et medlem fra jaguarens klan (ai), men ikke med et medlem af sin egen klan. Forbindelser inden for en klan betragtes som incestuøse og er derfor utilgivelige. Kort sagt legitimeres Tikuna-forbindelser efter klanlinjer, ikke efter køn. Tingene begyndte imidlertid at ændre sig med den nylige ankomst af evangeliske missionærer, som f.eks. de nye neopentakostale kirker, der indførte andre forventninger til ægteskab. I stedet for at bekymre sig om klaner bekymrer missionærerne sig om sex og mere specifikt om regulering af seksualiteten. Disse kirker rammesatte homo-affektive forhold som syndige. Efterhånden blev det, der var begivenhedsløse par under klanlinjerne, til unormale “lesbiske” par i den religiøse retorik. Forbudt kærlighed blev flyttet fra inden for klanen til inden for ens eget køn.

Homo-affektive Tikuna-oplevelser varierer. Nogle bliver marginaliseret af deres samfund, behandlet med foragt af deres familier eller endog fordrevet fra deres hjem. Mange frygter at gøre deres seksualitet offentlig. “Nogle mødre forbyder endda deres døtre at se mig, fordi jeg er machuda”, sagde en af dem. Diskrimination bliver til social marginalisering og ødelægger de kulturelle tilhørsforhold, hvilket får kvinderne til at føle sig udstødte. Nogle tvinges til at forlade deres hjem og samfund og endda til at begå selvmord. I andre tilfælde normaliserer familier og samfund den seksuelle mangfoldighed. Det skete for den 32-årige Waire’ena. Hendes far, der er præst i en ny kirke kaldet Brotherhood of Santa Cruz, var tøvende med at acceptere sin datters seksualitet på grund af konsekvenserne i samfundet. Som en offentlig religiøs-politisk person var han bekymret for moralske overvejelser som ære og respekt, som var elementer, der blev brugt til at forhandle hans legitimitet og sociale position. Han talte til sidst med overpræsten i sin kirke, som beskrev situationen som en “udfordring fra Gud”. Det var der, han “vågnede op”, fortæller Waire’ena. Han fortolkede udfordringen således, at han skulle lære sine tilhængere at tolerere forskellige former for seksualitet, da de alle er velsignet af Gud. Hans mission blev at overbevise sit samfund om, at det skulle acceptere hans datters homo-affektive valg. Han talte med folk i hele sin kirke, prædikede for kærlighed mellem personer af samme køn og modarbejdede homofobi i sit samfund.

Tikuna-kvinder tager også sagen i egen hånd og påberåber sig folkereglerne for at forsvare deres autonomi til at elske på deres egne tikuna-vilkår. De forsvarer homo-affektive forhold som værende i overensstemmelse med klanens regler om exogami. For Botchicüna er der næppe tvivl om, at seksuel mangfoldighed i sig selv er indfødt indfødt; seksuel diskrimination blev indført af en mode i de evangeliske religioner. “Vores forfædre oplevede, at folk levede et homo-affektivt liv, men tolkede det aldrig som noget ondsindet; det er religionen, der kom til at blande sig i vores kultur og forsøgte at evangelisere os”. Kirkerne indførte lesbiskhed som en forbudt kærlighed og gennemtrængte Tikuna-kosmovisionen med eksogene moraliteter, der signalerer religionens koloniale magt over oprindelige folk. Det, der er skadeligt for Tikuna-kulturen, er missionærernes fremmede indførelse af religioner. Homo-affektive bånd, hævder de, respekterer folkereglerne og styrker derfor Tikuna-selvbestemmelsen.

Tikuna-kvinder påberåber sig forfædreligheden for at bekæmpe nye bølger af homofobi, der er indført af udenforstående. Deres homo-affektive familier opdrager deres børn i overensstemmelse med forfædrenes klanlinjer. Kvinderne hævder, at forhold mellem personer af samme køn giver kontinuitet til Tikuna-nationernes regel, idet de insisterer på klanlinjer for at sikre seksuelle frihedsrettigheder. Efter deres erfaring supplerer kultur og seksuel autonomi hinanden. Tikuna-kvinder blander politiske registre og kombinerer forfædrenes verdenssyn med aktuelle LGBT-referencer for at forsvare seksuel autonomi i deres lokale kontekst. På den måde bruger de seksuel politik til at genoplive de oprindelige folk. De forhandler den nuværende politik for at definere deres verden for sig selv og genindtager fortiden for at forme deres fremtid (Aspin og Hutchings 2007).

Er Tikuna-samfundene moderne, fordi de tillader homo-affektiv kærlighed? De historier om seksuel mangfoldighed, der er fortalt ovenfor, inviterer os til at genoverveje antagne kartografier af modernitet. De afkræfter forestillingerne om naturlige periferier, der er isoleret fra den globale modernitet og indlejret i koloniale processer. Amazonas er ikke så løsrevet fra globale dynamikker og heller ikke et land uden (seksuel) historie. På samme måde har fortællinger, der fremstiller seksuel frigørelse som et vestligt, moderne fænomen, brug for at blive omformet (Rhaman 2014). Deres seksuelle politik handler ikke om modernitet, og vi bør ikke påberåbe os LGBT-kodificering for at validere dem. Indfødte seksualiteter trodser oversættelser, de henviser til politiske systemer uden for rammerne af LGBT-rettigheder.

Slutning

For mange indfødte folk over hele verden er diverse seksualiteter og flere køn ikke en vestlig introduktion. Heteronormativitet er det. Indfødte folks intimiteter blev undertrykt, patologiseret og udslettet af voldelige koloniale ekspropriationsprocesser. Alligevel gør indfødte sprog modstand, så indfødte seksualiteter kan genopstå. De modstår den heteronormative kolonialisme, og de er indbegrebet af muligheden for en radikal genopståen. Indfødte seksualiteter er vigtige ud over seksualpolitik, fordi de udvider den politiske fantasi, ikke det seksuelle ordforråd. Det er ikke kun afkoloniseringen af de oprindelige folks livsformer, der er på spil. Det er diversificeringen af vidensformer, der er på spil, vores evne til at frigøre os fra et enkelt system til kodificering af seksualiteter.

At indfødte seksualiteter er et teoretisk projekt: i den forstand at bevæge sig ud over kategoriseringer og politiske grænser, i den forstand at synliggøre, hvordan kolonialisme og seksualitet interagerer inden for modernitetens perverse logik. Forskere har afsløret kolonialismens heteronormativitet (Smith 2010) og insisteret på værdien af afkoloniserende queer-studier og queer-dekoloniale studier (Driskill et al. 2011; Rifkin 2011). I dette kapitel viste vi, hvordan sproget fremkalder – og modstår – politiske dynamikker. Vi værdsætter de indfødte sprog for den mangfoldighed af kønsroller og seksuelle praksisser, som de omfatter. Men de gør meget mere end blot at udvide seksuelle repertoirer. Som Fernandes og Arisi (2017) med rette hævder, er indfødte seksualiteter vigtige på grund af det, vi kan lære af dem, ikke om dem. Indfødte seksualiteter udvider fantasien med nye epistemologier.

Notes

Officielle definitioner har varieret gennem tiden, efterhånden som stater manipulerer lovgivning, blodkvantum og folketællinger afhængigt af deres interesse i at slette, regulere eller fortrænge indfødtes tilstedeværelse (Kauanui 2008). Hvis indfødt tilhørsforhold er omstridt i Amerika, er begrebet endnu mere uklart i regioner, der ikke har oplevet stor europæisk bosætterindvandring, som f.eks. i Asien (Baird 2016).

https://brasil.elpais.com/brasil/2018/02/01/politica/1517525218_900516.html?id_externo_rsoc=FB_CC

Et sprogisolat har ingen påviselig genealogisk relation til andre sprog. Tikuna er et sprogisolat uden fælles forfædre med noget andet kendt sprog.

Machuda, af macho, er en nedsættende måde at betegne kvinder, der har sex med kvinder, som maskuline og ikke feminine.

Aspin, Clive og Jessica Hutchings. 2007. “Reclaiming the past to inform the future: Contemporary views of Maori sexuality.” Culture, Health & Sexuality 9 (4): 415-427.

Baird, Ian G. 2015. “Translokale sammensætninger og cirkulationen af begrebet ‘oprindelige folk’ i Laos.” Political Geography 46: 54-64.

Blackwood, Evelyn. 1984. “Seksualitet og køn i visse indianerstammer i USA: The case of cross-gender females.” Signs 10 (1): 27-42.

Cabeza de Vaca, Alvar Nuñez. 1993. Castaways: The Narrative of Alvar Nuñez Cabeza de Vaca. Berkeley, CA: University of California Press.

Carvajal, Federico. 2003. Sommerfugle vil brænde: Prosecuting Sodomites in Early Modern Spain and Mexico. Austin, TX: University of Texas Press.

Driskill, Qwo-Li, ed. 2011. Queer Indigenous studies: Critical interventions in theory, politics, and literature. Tucson, AZ: University of Arizona Press.

Fernandes, Estevão Rafael, og Barbara M. Arisi. 2017. Homoseksuelle indianere i Brasilien. Berlin, Tyskland: Springer.

Hindess, Barry. 2007. “Fortiden er en anden kultur”. International Political Sociology 1 (4): 325-338.

Horswell, Michael J. 2005. Decolonizing the Sodomite: Queer-troper af seksualitet i den koloniale andinske kultur. Austin, TX: University of Texas Press.

Katz, Jonathan N. 2007. The Invention of Heterosexuality. Chicago, IL: Chicago University Press.

Kauanui, Kehaulani. 2008. Hawaiian Blood: Kolonialisme og politikken om suverænitet og indfødthed. Durham, NC: Duke University Press.

Mirandé, Alfredo. 2017. Behind the Mask: Gender Hybridity in a Zapotec Community. Tucson, AZ: University of Arizona Press.

Morgensen, Scott Lauria. 2011. Spaces between us: Queer settler colonialism and indigenous decolonization. Minneapolis, MN: University of Minnesota Press.

Murray, David AB. 2003. “Hvem er Takatāpui? Māori sprog, seksualitet og identitet i Aotearoa/New Zealand.” Anthropologica 45 (2): 233-244.

Olita, Ivan. 2017. “Tredje køn: An Entrancing Look at México’s Muxes.” Kunstnerisk kortfilm. National Geographic, Short Film Showcase, februar 2017.

Rifkin, Mark. 2011. Hvornår blev indianere heteroseksuelle? Slægtskab, seksualitetens historie og indfødtes suverænitet. Oxford, UK: Oxford University Press.

Robertson, Carol E. 1989. “The māhū of Hawai’i (an art essay)”. Feminist Studies 15 (2): 313.

Roscoe, Will. 1998. Changing Ones: Third and Fourth Genders in Native North America. Basingstoke, UK: Palgrave.

Ruvalcaba, Héctor Domínguez. 2016. Translating the Queer: Body Politics and Transnational Conversations (Oversættelse af det queere: Kropspolitik og transnationale samtaler). London, UK: Zed Books.

Seth, Vanita. 2010. Europe’s Indians: Producing Racial Difference, 1500-1900. Durham, NC: Duke University Press.

Sigal, Pete. 2011. Blomsten og skorpionen: Sexualitet og ritual i den tidlige Nahua-kultur. Durham, NC: Duke University Press.

Sigal, Pete. 2007. “Queer nahuatl: Sahagúns bøsser og sodomitter, lesbiske og hermafroditter”. Ethnohistory 54 (1): 9-34.

Smith, Andrea. 2010. “Queer teori og indfødte studier: The heteronormativity of settler colonialism.” GLQ: A Journal of Lesbian and Gay Studies 16 (1-2): 41-68.

Taiaiaiake, Alfred og Jeff Corntassel. 2005. “At være indfødt: Resurgences Against Contemporary Colonialism.” Government and Opposition 40 (4): 597-614.

Te Awekotuku, Ngahuia. 1996. “Maori: Folk og kultur.” Maori Art and Culture: 114-46.

Te Awekotuku, Ngahuia. 2005. “He Reka Ano: lyst og kærlighed mellem personer af samme køn i den gamle maori-verden.” Outlines Conference: Lesbian & Gay Histories of Aotearoa, 6-9. Wellington, New Zealand: Lesbian & Gay Archives of New Zealand.

Tikuna, Josi og Manuela Picq. 2016. “Queering Amazonia: Homoaffektive relationer blandt Tikuna-samfundet”. Queering Paradigms V: Queering Narratives of Modernity redigeret af Marcelo Aguirre, Ana Maria Garzon, Maria Amelia Viteri og Manuela Lavinas Picq. 113-134. Bern, Schweiz: Peter Lang.

Van Deusen, Nancy. 2015. Global Indios: The Indigenous Struggle for Justice in Sixteenth-Century Spain. Durham, NC: Duke University Press.

Weismantel, Mary. 2004. “Moche sex potter: reproduktion og temporalitet i det gamle Sydamerika”. American Anthropologist 106 (3): 495-505.

Wolf, Eric. 1982. Europa og menneskene uden historie. Berkeley, CA: University of California Press.

Videre læsning om E-International Relations

• Sexualiteter, LGBT-rettigheder og forbuddet mod ‘homoseksuelle’ emoticons i Indonesien
• En undersøgelse af Queerness og race i moderne tegneserier
• LGBT-politik, Queer-teori og internationale relationer
• Politikken om muslimske LGBT-identiteter
• Køn, tunge og internationale relationer
• LGBT-rettigheder, standarder for “civilisation” og den multipolære verdensorden