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La diversidad sexual ha sido históricamente la norma, no la excepción, entre los pueblos indígenas. Las lenguas ancestrales lo demuestran. En Juchitán, México, los muxes no son ni hombre ni mujer, sino una hibridez de género zapoteca. En Hawai, los māhū abarcan tanto lo femenino como lo masculino. El término maorí takatāpui describe las amistades íntimas entre personas del mismo sexo, y desde la década de 1980 es el término utilizado junto al de queer. La no monogamia es la norma entre los pueblos Zo’é de la Amazonia y en los Ladakhis del Himalaya. En otras palabras, las sexualidades indígenas nunca fueron heterosexuales: desde el travestismo hasta las familias homoafectivas, son tan diversas como los pueblos que las practican. Pero si las terminologías nativas que se refieren a las prácticas del mismo sexo y a las concepciones no binarias y fluidas del género existían antes de la aparición de los marcos LGBT, ¿por qué las experiencias indígenas son invisibles en los debates internacionales sobre derechos sexuales? El lenguaje muestra que el queerness indígena, en sus propias realidades contextuales, es anterior al marco global LGBT. Sin embargo, las experiencias indígenas rara vez se perciben como un lugar de diversidad sexual. Esto se debe, en parte, a que los pueblos indígenas se imaginan como restos del pasado, mientras que la diversidad sexual se asocia con la modernidad política. En Indians in Unexpected Places, Phillip Deloria (2004) exploró las expectativas culturales que tachan a los pueblos indígenas de haberse perdido la modernidad. Las libertades sexuales, por su parte, se asocian con los derechos humanos globales, la modernidad secular y el cosmopolitismo occidental (Rahman 2014; Scott 2018). Las homosexualidades indígenas provocan risas porque trastocan las expectativas de modernidad. Sorprenden porque expresan la diversidad sexual en lugares no modernos.

La queerness indígena también es invisible porque las terminologías sexuales se pierden en la traducción. Los significados de los roles de género y las prácticas sexuales son construcciones culturales que inevitablemente se pierden cuando se descontextualizan en la traducción cultural (y lingüística). El espectro de las sexualidades indígenas no encaja en los confinados registros occidentales de los binarios de género, la heterosexualidad o la codificación LGBT. No son estos modismos los que son intraducibles, sino el tejido cultural y político que representan. Las sexualidades indígenas desafían los marcos LGBT y queer contemporáneos.

Los debates queer no viajan bien, ni en el espacio ni en el tiempo. La idea de que una persona es homosexual, por ejemplo, surge de los supuestos contemporáneos de la identidad sexual y sólo es posible después de la invención de la homosexualidad (Katz 2007). Mark Rifkin (2011) se pregunta cuándo los indios se volvieron heterosexuales porque el vocabulario heterosexual es tan inapropiado para entender las cosmovisiones indígenas como el imaginario binario. El problema no es sólo que el régimen global de derechos sexuales no pueda dar cuenta del lugar que ocupa el deseo en las sociedades precoloniales; es también que las discusiones sobre las sexualidades indígenas en inglés corren el riesgo de ser anacrónicas y poco representativas. Las sexualidades indígenas están inmersas en las imposibilidades de la traducción epistemológica.

Este capítulo arroja luz sobre el valor de las diversidades indígenas para los mundos no indígenas. Se estima que hay 370 millones de indígenas en 90 países; más de 5000 naciones que hablan miles de lenguas. Los pueblos indígenas son tan diversos como los procesos de colonización que siguen soportando. Hay muchos términos para referirse a ellos – pueblos indios, nativos, primeras naciones, indígenas y tribales – porque sus experiencias se relacionan con una pluralidad de relaciones de poder que varían a través de las experiencias coloniales. El término “indio” fue inventado por los gobiernos coloniales para subordinar a pueblos muy distintos en un estatus legal homogeneizador (Van Deusen 2015). El indigenismo es una identidad política. Se refiere menos a un quién/qué constitutivo que a la alteridad que implica. Los académicos mohawk y cherokee Taiaiake Alfred y Jeff Corntassel (2005) definen el ser indígena hoy en día como una identidad de oposición vinculada a la conciencia de lucha contra las formas actuales de desposesión y asimilación por parte de formas más sutiles de colonialismo que se extendieron desde Europa. Esto incluye la colonización sexual. Cuando las potencias coloniales se apropiaron de los territorios indígenas, intentaron controlar, reprimir y borrar las sexualidades indígenas. La colonización reguló las experiencias de género indígenas, suplantándolas con los códigos sexuales occidentales asociados a la modernidad (cristiana). Los académicos expusieron la heteronormatividad del colonialismo (Smith 2010), insistieron en el valor de descolonizar los estudios queer y los estudios queer decoloniales (Driskill et al. 2011; Morgensen 2011). Nosotros aportamos una perspectiva lingüística a este debate.

Las sexualidades indígenas se resisten a ser traducidas tanto como a ser borradas. Este ensayo examina en primer lugar la gran diversidad de las sexualidades indígenas a través del tiempo y de las fronteras a través del lenguaje. Luego mostramos cómo las mujeres tikuna se resisten a las formas actuales de colonización sexual en la Amazonia, revelando las formas en que la descolonización de las sexualidades es fundamental para la autodeterminación indígena.

Perdidas en la traducción colonial

Las sexualidades indígenas desafían la categorización LGBT; se resisten a la traducción a los límites conceptuales de las categorías LGBT. Juchitán, representado internacionalmente como un paraíso gay, es conocido por tener libertades de género en marcado contraste con el resto de México. Su sociedad zapoteca reconoce a los muxes como un tercer género (Mirandé 2017, 15). Los muxes son personas biológicamente masculinas pero que encarnan un tercer género que no es ni masculino ni femenino, y que se niegan a ser traducidos como travestidos. Los muxes eran vistos tradicionalmente como una bendición de los dioses; hoy en día siguen siendo una parte integral de la sociedad.

Los muxes no pueden ser reducidos a la categorización LGBT, ni su experiencia puede ser exportada o replicada en otros lugares. Es mejor abordarlos desde la comprensión queer de la sexualidad como algo fluido. Los ancianos dicen que en el antiguo lenguaje zapoteco precolonial no había diferencia para referirse a un hombre o a una mujer; no había géneros. En el zapoteco antiguo, la-ave se refería a las personas, la-ame a los animales y la-ani a los seres inanimados. No había él o ella (Olita 2017). Esto cambió con la llegada de los conquistadores españoles que introdujeron los géneros femenino y masculino. Cómo vamos a traducir los muxes en lenguas que están estructuradas en torno al género? Los muxes son solo un ejemplo de muchos registros sexuales que se perdieron en la traducción colonial.

Las celebraciones de sexualidades no heteronormativas abundaban antes de la llegada de los europeos en 1492. Las relaciones entre personas del mismo sexo se celebraban en la cerámica moche (15-800 d.C.), a lo largo de la costa norte del Pacífico del Perú contemporáneo. Las vasijas de estribo moche representan una variedad de actos sexuales, pero rara vez la penetración vaginal, haciendo hincapié en los genitales masculinos y en el movimiento de fluidos entre los cuerpos como forma de comunicación (Weismantel 2004). En las islas del Pacífico, las tallas maoríes celebraban las relaciones entre personas del mismo sexo y las múltiples (Te Awekotuku 2003). En los Andes, los inkas convocaron a una figura queer llamada chuqui chinchay para mediar en una crisis política a finales del siglo XV (Horswell 2005). El chuqui chinchay, una figura venerada en la cultura andina, era la deidad montañesa de los jaguares. También era el patrón de los pueblos de doble género, que actuaban como chamanes en las ceremonias andinas. Estos quariwarmi (hombre-mujer) se vestían de forma cruzada para mediar en el dualismo de la cosmología andina, realizando rituales que incluían prácticas eróticas del mismo sexo. Encarnaban una tercera fuerza creativa entre lo masculino y lo femenino en la filosofía andina.

A los colonizadores les costó reconocer las sexualidades nativas como lo que eran. Las crónicas coloniales del siglo XVI al XVIII describían sexualidades no binarias, hablando de géneros que no podían comprender (o aceptar). Will Roscoe (1998, 12-15) recopiló documentos coloniales que informaban de este tipo de relatos. Las expediciones francesas en Florida describieron a los “hermafroditas” entre los indios Timucua ya en 1564. Los grabados coloniales los describen como guerreros, cazadores y tejedores. En el valle del Misisipi, los colonizadores franceses informaron de la existencia de un tercer género, llamado ikoueta en lengua algonki, varones que adoptaban roles de género. Iban a la guerra, cantaban en las ceremonias y participaban en los consejos. Según los informes coloniales, eran sagrados y nada podía decidirse sin su consejo. Otro colonizador francés, Dumont de Montigny, describió a varones que hacían el trabajo de las mujeres y tenían relaciones sexuales con los hombres entre los natchez de la región del bajo Misisipi en el siglo XVIII. En lo que hoy es Texas, el español Cabeza de Vaca informó de hombres que se vestían y vivían como mujeres. Incluso los comerciantes rusos de la región subártica documentaron la diversidad de género entre las comunidades nativas de lo que hoy es Alaska. A pesar de los esfuerzos rusos por suprimir los terceros géneros, los chugach y los koniag celebraban a los que llamaban “dos personas en una” y los consideraban afortunados.

Los registros lingüísticos muestran que los pueblos indígenas abordaban el género como un asunto fluido antes de la conquista y la asimilación. El índice lingüístico de Roscoe documenta el lenguaje de los géneros alternativos en más de 150 tribus de Norteamérica. Los géneros alternativos existían entre los creek, chickasaw y cherokee. En el idioma navajo, nádleehí significa “el que cambia”. En las lenguas osage, omaha, kansa y oto, el término mixu’ga significa literalmente “instruido por la luna”, refiriéndose a las distintas habilidades e identidad que la luna les confería (Roscoe 1998, 13). Los géneros alternativos se asociaban a menudo con poderes espirituales. Los potawatomi los consideraban personas extraordinarias. Para los lakota, los winkte tenían poderes auspiciosos y podían predecir el futuro. Los guerreros lakota visitaban a los winkte antes de ir a la batalla para aumentar su fuerza. Los he’emane’o dirigían la importante danza de la victoria porque encarnaban los principios centrales del equilibrio y la síntesis en la filosofía cheyenne (Roscoe 1998, 14).

Las mujeres realizaban prácticas del mismo sexo y de géneros alternativos que marcaban las identidades de toda la vida. Casi un tercio de los grupos del índice de Roscoe tenían formas de referirse específicamente a las mujeres que asumían roles masculinos. Evelyn Blackwood (1984) sostiene que el rol femenino de género cruzado en los contextos de los nativos americanos constituía una oportunidad para asumir roles masculinos permanentemente y para casarse con mujeres. Un comerciante de la American Fur Company que viajaba por el río Missouri informó de que la Jefa Mujer, una mujer Crow que dirigía a los hombres en la batalla, tenía cuatro esposas y era una autoridad respetada que se sentaba en los consejos Crow (Roscoe 1998, 78).

Blackwood (1984, 35) sostiene que la ideología de los nativos americanos entre las tribus occidentales disociaba el comportamiento sexual de los conceptos de los roles de género masculino/femenino y no se preocupaba por la identidad de género. Esto significa, por ejemplo, que los roles de género no restringían las parejas sexuales: los individuos tenían una identidad de género pero no una identidad sexual correspondiente. En otras palabras, el sexo no estaba ligado a la ideología de género. Blackwood subraya la escasa importancia del sexo biológico para los roles de género en la cosmovisión de los nativos de las tribus occidentales de Estados Unidos. Había mucha superposición de lo masculino y lo femenino, y las personas que una vez estuvieron casadas y tuvieron hijos, más tarde en la vida, perseguían relaciones del mismo sexo. Roscoe (1998, 10) interpreta esta fluidez como una distinción entre sexo reproductivo y no reproductivo, más que como una distinción entre sexualidad heterosexual y del mismo sexo. Las interpretaciones varían. Lo que sí es cierto es que las culturas indígenas han reconocido durante mucho tiempo las sexualidades no heterosexuales y los géneros alternativos, y los han respetado, integrado y a menudo venerado socialmente.

Colonización sexual

Esta rica diversidad de sexualidades nativas recibió un duro golpe con la expansión colonial posterior a 1492, que reprimió brutalmente las prácticas no heteronormativas. Crónicas como la Relación de Servicios en Indias tildaron de diabólicas a las figuras sagradas del Inka, como el chuqui chinchay, y describieron a los nativos como “gente ruinosa” que “son todos sodomitas”, y pidieron su exterminio (Horsewell 2005, 1-2). Un ejemplo infame es la masacre de “sodomitas” perpetrada en 1513 por el conquistador español Vasco Núñez de Balboa en Panamá. Balboa arrojó a los perros al hermano del cacique Quaraca y a 40 de sus compañeros por ir vestidos de mujer. La brutal matanza quedó grabada en la obra Les Grands Voyages de Theodore de Bry de 1594. En otro macabro episodio, los colonizadores franceses atan a un hermafrodita a un cañón en el norte de Brasil. El sacerdote capuchino Yves d’Evreux describe cómo los franceses persiguieron al “pobre indio” que era “más hombre que mujer”, y lo condenaron “para purificar la tierra” (Fernandes y Arisi 2017, 7). El castigo consistía en atar la cintura de la persona a la boca del cañón y hacer que un jefe nativo encendiera la mecha que desmantelaba el cuerpo delante de todos los demás ‘salvajes’.

Tal vez los colonizadores europeos no podían entender las sexualidades nativas; no tenían las palabras para hacerlo. No podían reconocer las sexualidades diferentes a las suyas y, en general, asociaban las sexualidades nativas con sexualidades inmorales, perversas y antinaturales. Vanita Seth (2010) explica que la dificultad europea para representar la diferencia se deriva de una incapacidad más amplia para traducir el Nuevo Mundo a un lenguaje familiar. En ese sentido, el “descubrimiento” se vio gravemente perjudicado por la incapacidad de los colonizadores de convertir lo que encontraron en el Nuevo Mundo en un lenguaje accesible. Sin embargo, la destrucción colonial de las sexualidades nativas es algo más que una mera incapacidad para ver la alteridad. Etiquetar las sexualidades nativas como antinaturales justificó la represión violenta, y la heterosexualización de los indios fue tanto un proceso de modernización como de desposesión.

Estevão Fernandes y Barbara Arisi (2017) explican cómo la colonización de las sexualidades nativas impuso una configuración extranjera de las relaciones familiares e íntimas en Brasil. El Estado creó estructuras burocráticas para civilizar a los indios. En la década de 1750, el Directorio de Indios estableció un control administrativo de la intimidad y la domesticidad que reestructuró el sexo y el género en la vida cotidiana. Las intervenciones burocráticas se centraron en la heterosexualidad obligatoria, denunciando la “incivilidad” de los hogares indígenas donde “varias familias (…) viven como bestias que no siguen las leyes de la honestidad (…) por la diversidad de los sexos” (Fernandes y Arisi 2017, 32). Los hogares indígenas estaban sujetos a las “leyes de la honestidad” monógamas y la heterosexualización indígena inició el proceso de civilización. Rifkin (2011, 9) se refiere a un proceso similar en la América del Norte nativa como “heterohomemaking”. La heteronormatividad hizo imposible la existencia de cualquier otra sexualidad, género u organización familiar. El encuadramiento de las sexualidades nativas como maricas o heterosexuales impone al Estado colonial como la unidad axiomática de la colectividad política. Los pueblos indígenas se vieron obligados a traducirse a sí mismos en términos coherentes con el Estado y su jurisdicción. La codificación sexual se relacionó con los límites raciales que definen el acceso o la exclusión de la ciudadanía y los derechos de propiedad (McClintock 1995).

Los archivos históricos y lingüísticos son cruciales aunque desafíen la traducción: se refieren a tejidos sociales que han sido en gran medida interrumpidos, reprimidos y destruidos. Cada lengua aportó una comprensión singular del género. Los géneros indígenas no pueden reducirse a la sexualidad homo o trans. Sería un anacronismo traducir las realidades de la preconquista a los marcos contemporáneos. En las sociedades anteriores a la conquista, los terceros géneros no eran una anomalía o una diferencia, sino que eran constitutivos de un todo. Por lo tanto, los debates sobre si hay que enfocar las sexualidades nativas como berdache, dos espíritus o terceros géneros no tienen sentido. Las sexualidades nativas no pueden reducirse a la adición de más géneros a los registros sexuales establecidos; invocan tejidos sociales complejos que son intraducibles en el marco limitado de la hetero/homosexualidad. Invocan epistemologías y cosmovisiones nativas que van más allá de la sexualidad.

Los siglos de colonización sexual borraron las concepciones indígenas no occidentales de la sexualidad. Pero todavía están ahí. Durante el Encuentro Nacional de Estudiantes Indígenas de Brasil en 2017, un grupo discutió la autodeterminación a través de temas que van desde la demarcación de la tierra hasta las cuestiones LGBT. Tipuici Manoki dijo que la homosexualidad es un tabú entre las comunidades indígenas, “pero existe”. En la actualidad, los pueblos indígenas utilizan a menudo el marco global de los derechos sexuales para auto-representarse y reclamar sus derechos. En 2013, la Comisión Interamericana de Derechos Humanos de la Organización de Estados Americanos escuchó los testimonios de funcionarios electos en un panel “Situación de los derechos humanos de las personas indígenas lesbianas, gays, bisexuales, transexuales e intersexuales en las Américas”. En Estados Unidos, al menos tres tribus han reconocido formalmente la igualdad matrimonial para las parejas del mismo sexo. Las sexualidades indígenas se resistieron a la conquista y al genocidio a su manera, con palabras propias, antes y más allá del marco LGBT.

El resurgimiento sexual en la Amazonia

Resistir es exactamente lo que están haciendo los pueblos indígenas en la Amazonia. Los pueblos originarios de la Amazonia han tenido durante mucho tiempo palabras para referirse a las prácticas no heterosexuales, y sus lenguas pueden ser consideradas queer por los marcos contemporáneos. En tupinambá, tibira es un hombre que tiene sexo con hombres y çacoaimbeguira es una mujer que tiene sexo con mujeres. El documental “Tibira significa gay” muestra la variedad de identidades sexuales en las comunidades indígenas. Otras lenguas tienen palabras para referirse a las prácticas queer: cudinhos en Guaicurus, guaxu en Mbya, cunin en Krahò, kudina en Kadiwéu, hawakyni en Javaé.

Los tikuna, uno de los mayores grupos indígenas de la Amazonia, hablan una lengua aislada. En Tikuna, Kaigüwecü es la palabra que describe a un hombre que tiene sexo con otro hombre; Ngüe Tügümaêgüé describe a una mujer que tiene sexo con otra mujer. Pero estas palabras no estaban relacionadas con la Regla de las Naciones, un principio central de la sociedad tikuna que organiza el matrimonio entre clanes en reglas de exogamia. En la filosofía tikuna, casarse bien es hacerlo con personas de diferentes clanes: un miembro del clan del pájaro (ewi) puede casarse con un miembro del clan del jaguar (ai), pero no con un miembro de su propio clan. Las uniones dentro de un clan se consideran incestuosas y, por tanto, imperdonables. En resumen, las uniones de los tikuna se legitiman en función del clan, no del sexo. Sin embargo, las cosas empezaron a cambiar con la reciente llegada de misioneros evangélicos, como las Nuevas Iglesias Neopentacostales, que introdujeron expectativas diferentes sobre el matrimonio. En lugar de preocuparse por los clanes, los misioneros se preocupan por el sexo, más concretamente por la regulación de la sexualidad. Estas iglesias enmarcaron las relaciones homoafectivas como pecaminosas. Progresivamente, lo que eran parejas sin problemas bajo las líneas del clan se convirtieron en parejas “lesbianas” anormales en la retórica religiosa. El amor prohibido se desplazó del clan al propio género.

Las experiencias homoafectivas de los tikuna varían. Algunos son marginados por sus comunidades, tratados con desprecio por sus familias o incluso expulsados de sus hogares. Muchos temen hacer pública su sexualidad. Algunas madres incluso prohíben a sus hijas que me vean porque soy machuda”, dice una de ellas. La discriminación se convierte en marginación social y destruye los lazos de pertenencia cultural, haciendo que las mujeres se sientan excluidas. Algunas se ven obligadas a abandonar sus hogares y comunidades, incluso al suicidio. En otros casos, las familias y las comunidades normalizan la diversidad sexual. Esto le ocurrió a Waire’ena, de 32 años. Su padre, sacerdote de una nueva Iglesia llamada Hermandad de Santa Cruz, dudaba en aceptar la sexualidad de su hija por las repercusiones en la comunidad. Como figura pública religioso-política, le preocupaban consideraciones morales como el honor y el respeto, elementos utilizados para negociar su legitimidad y posición social. Finalmente, habló con el sacerdote principal de su Iglesia, que describió la situación como un “desafío de Dios”. Fue entonces cuando “despertó”, cuenta Waire’ena. Interpretó que el reto consistía en enseñar a sus seguidores la tolerancia de las diversas formas de sexualidad, ya que todas están bendecidas por Dios. Su misión se convirtió en convencer a su comunidad de que aceptara las opciones homoafectivas de su hija. Habló con la gente de su Iglesia, predicó a favor del amor entre personas del mismo sexo y contrarrestó la homofobia en su comunidad.

Las mujeres tikuna también están tomando cartas en el asunto, invocando la Regla de las Naciones para defender su autonomía para amar en sus propios términos tikuna. Defienden las relaciones homo-afectivas como consistentes con las reglas de exogamia del clan. Para Botchicüna, hay pocas dudas de que la diversidad sexual es intrínsecamente indígena; la discriminación sexual fue introducida por una moda de las religiones evangélicas. ‘Nuestros ancestros experimentaron a personas viviendo vidas homoafectivas pero nunca lo interpretaron como algo malicioso, es la religión la que vino a interferir en nuestra cultura tratando de evangelizarnos’. Las iglesias introdujeron el lesbianismo como un amor prohibido, impregnando la cosmovisión tikuna con moralidades exógenas que señalan el poder colonial de la religión sobre los pueblos indígenas. Lo que perjudica a la cultura tikuna es la imposición extranjera de las religiones por parte de los misioneros. Los lazos homoafectivos, afirman, respetan el Estado de las Naciones y, por lo tanto, refuerzan la autodeterminación tikuna.

Las mujeres tikuna invocan la ancestralidad para luchar contra las nuevas olas de homofobia introducidas por los foráneos. Sus familias homoparentales educan a sus hijos de acuerdo con las líneas ancestrales del clan. Las mujeres afirman que las relaciones entre personas del mismo sexo dan continuidad a la regla de las naciones tikuna, insistiendo en las líneas del clan para asegurar las libertades sexuales. Según su experiencia, la cultura y la autonomía sexual se complementan. Las mujeres tikuna están mezclando registros políticos, combinando cosmovisiones ancestrales con referentes LGBT actuales para defender la autonomía sexual en sus contextos locales. Al hacerlo, están utilizando la política sexual para el resurgimiento indígena. Negocian la política actual para definir su mundo por sí mismos, recuperando el pasado para dar forma a su futuro (Aspin y Hutchings 2007).

¿Son modernas las sociedades tikuna porque permiten el amor homoafectivo? Las historias de diversidad sexual relatadas anteriormente nos invitan a reconsiderar las supuestas cartografías de la modernidad. Desmienten las nociones de periferias naturales aisladas de la modernidad global e incrustadas en los procesos coloniales. La Amazonia no está tan desvinculada de las dinámicas globales ni es una tierra sin historia (sexual). Del mismo modo, las narrativas que plantean la liberación sexual como un fenómeno occidental y moderno necesitan ser reformuladas (Rhaman 2014). Sus políticas sexuales no tienen que ver con la modernidad y no deberíamos invocar la codificación LGBT para validarlas. Las sexualidades indígenas desafían la traducción, se refieren a sistemas políticos más allá de los marcos de los derechos LGBT.

Conclusión

Para muchos pueblos indígenas de todo el mundo, las sexualidades diversas y los géneros múltiples no son una introducción occidental. La heteronormatividad sí lo es. Las intimidades indígenas fueron reprimidas, patologizadas y borradas por los violentos procesos de desposesión colonial. Sin embargo, las lenguas indígenas resisten para que las sexualidades indígenas puedan resurgir. Resisten al colonialismo heteronormativo; encarnan la posibilidad de un resurgimiento radical. Las sexualidades indígenas importan más allá de la política sexual porque amplían la imaginación política, no los vocabularios sexuales. Lo que está en juego no es sólo la descolonización de las formas de vida indígenas. Lo que está en juego es la diversificación de las formas de conocimiento, nuestra capacidad de emanciparnos de un único sistema de codificación de las sexualidades.

Indigenizar las sexualidades es un proyecto teórico: en el sentido de ir más allá de las categorizaciones y las fronteras políticas, en el sentido de hacer visible cómo interactúan el colonialismo y la sexualidad dentro de la lógica perversa de la modernidad. Los académicos han expuesto la heteronormatividad del colonialismo (Smith 2010), y han insistido en el valor de descolonizar los estudios queer y los estudios decoloniales queer (Driskill et al. 2011; Rifkin 2011). En este capítulo, mostramos cómo el lenguaje evoca -y resiste- las dinámicas políticas. Valoramos las lenguas indígenas por la pluralidad de roles de género y prácticas sexuales que abarcan. Pero hacen mucho más que simplemente ampliar los repertorios sexuales. Como afirman acertadamente Fernandes y Arisi (2017), las sexualidades indígenas importan por lo que podemos aprender de ellas, no sobre ellas. Las sexualidades indígenas amplían la imaginación con nuevas epistemologías.

Notas

Las definiciones oficiales han variado a lo largo del tiempo, ya que los estados manipulan la legislación, el quantum de sangre y el censo en función de su interés por borrar, regular o desplazar la presencia indígena (Kauanui 2008). Si la pertenencia indígena es discutida en las Américas, el concepto es aún más confuso en las regiones que no experimentaron una gran inmigración de colonos europeos, como Asia (Baird 2016).

https://brasil.elpais.com/brasil/2018/02/01/politica/1517525218_900516.html?id_externo_rsoc=FB_CC

Una lengua aislada no tiene ninguna relación genealógica demostrable con otras lenguas. El tikuna es un aislado lingüístico sin ascendencia común con ninguna otra lengua conocida.

Machuda, de macho, es una forma peyorativa de referirse a las mujeres que tienen relaciones sexuales con mujeres como masculinas y no femeninas.

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Más lecturas sobre las relaciones internacionales

• Sexualidades, derechos LGBT y la prohibición de los emoticonos “gay” en Indonesia
• Una exploración sobre el queer y la raza en los cómics contemporáneos
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