Detta är ett utdrag ur Sexuality and Translation in World Politics. Få ditt gratisexemplar här.

Sexuell mångfald har historiskt sett varit normen, inte undantaget, bland ursprungsbefolkningar. Uråldriga tungor bevisar det. I Juchitán, Mexiko, är muxes varken man eller kvinna, utan en zapotekisk könshybriditet. På Hawai’i omfattar māhū både det feminina och det maskulina. Māori-termen takatāpui beskriver samkönade intima vänskapsrelationer, och sedan 1980-talet är det den term som används tillsammans med termen queer. Icke-monogami är normen bland Zo’é-folken i Amazonas och bland Ladakhis i Himalaya. Med andra ord har ursprungsfolkens sexualiteter aldrig varit heterosexuella: de sträcker sig från crossdressing till homo-affektiva familjer och är lika varierande som de folk som utövar dem. Men om inhemska terminologier som hänvisar till samkönade praktiker och icke-binära, flytande uppfattningar om kön existerade innan hbt-ramarna växte fram, varför är inhemska erfarenheter osynliga i internationella debatter om sexuella rättigheter? Språket visar att urfolks queerness, i sin egen kontextuella verklighet, föregår det globala hbt-ramverket. Ändå uppfattas sällan ursprungsbefolkningens erfarenheter som en plats för sexuell mångfald. Detta beror delvis på att ursprungsbefolkningar föreställs som kvarlevor från det förflutna, medan sexuell mångfald förknippas med politisk modernitet. I Indians in Unexpected Places (Indianer på oväntade platser) utforskade Phillip Deloria (2004) de kulturella förväntningar som gör att ursprungsbefolkningar anses ha missat moderniteten. Sexuella friheter förknippas i sin tur med globala mänskliga rättigheter, sekulär modernitet och västerländsk kosmopolitism (Rahman 2014; Scott 2018). Inhemska homosexualiteter framkallar skratt eftersom de stör förväntningarna på modernitet. De överraskar eftersom de uttrycker sexuell mångfald på icke-moderna platser.

Indiska queerness är också osynlig eftersom sexuella terminologier går förlorade i översättning. Betydelsen av könsroller och sexuella praktiker är kulturella konstruktioner som oundvikligen går förlorade när de dekontextualiseras i kulturell (och språklig) översättning. Spektrumet av inhemska sexualiteter passar inte in i de begränsade västerländska registren för könsbinarier, heterosexualitet eller hbtq-kodifiering. Det är inte dessa idiom som är omöjliga att översätta, utan snarare den kulturella och politiska struktur som de representerar. Inhemska sexualiteter trotsar samtida HBT- och queerramar.

Queerdebatter reser inte bra, vare sig i rum eller i tid. Tanken att en person är homosexuell, till exempel, härrör från samtida antaganden om sexuell identitet och är möjlig först efter uppfinningen av homosexualitet (Katz 2007). Mark Rifkin (2011) frågar sig när indianer blev heterosexuella eftersom heterosexuell vokabulär är lika olämplig för att förstå indianska världsåskådningar som den binära föreställningsvärlden. Problemet är inte bara att den globala regimen för sexuella rättigheter inte kan redogöra för begärets plats i förkoloniala samhällen, utan också att diskussioner om urfolks sexualiteter på engelska riskerar att bli anakronistiska och missvisande. Inhemska sexualiteter är inbäddade i den epistemologiska översättningens omöjlighet.

Detta kapitel kastar ljus över värdet av inhemska mångfalden för icke-inhemska världar. Det finns uppskattningsvis 370 miljoner urfolk i 90 länder; över 5 000 nationer som talar tusentals språk. Ursprungsfolken är lika mångfacetterade som de kolonialiseringsprocesser som de fortsätter att uthärda. Det finns många termer för att benämna dem – indianer, infödda, första nationer, ursprungsfolk och stamfolk – eftersom deras erfarenheter är kopplade till en mångfald av maktförhållanden som varierar mellan olika koloniala erfarenheter. Termen “indian” uppfanns av koloniala regeringar för att underordna vitt skilda folk i en homogeniserande juridisk status (Van Deusen 2015). Inhemskhet är en politisk identitet. Den hänvisar mindre till ett konstituerande vem/vilket än till den annorlundahet som den innebär. Mohawk- och cherokeeforskarna Taiaiake Alfred och Jeff Corntassel (2005) definierar att vara ursprungsbefolkning i dag som en oppositionell identitet kopplad till medvetandet om kampen mot pågående former av fråntagande och assimilering genom subtilare former av kolonialism som spred sig från Europa. Detta inbegriper sexuell kolonisation. När kolonialmakterna tillägnade sig ursprungsfolkens territorier försökte de kontrollera, förtrycka och utplåna ursprungsfolkens sexualitet. Koloniseringen reglerade ursprungsfolkens könsupplevelser och ersatte dem med västerländska sexuella koder som förknippas med den (kristna) moderniteten. Forskare avslöjade kolonialismens heteronormativitet (Smith 2010), insisterade på värdet av att avkolonisera queerstudier och queera avkoloniala studier (Driskill et al. 2011; Morgensen 2011). Vi bidrar med ett språkligt perspektiv till denna debatt.

Indiska sexualiteter står emot översättning lika mycket som de står emot utplåning. I den här uppsatsen undersöks först den stora mångfalden av inhemska sexualiteter över tid och gränser genom språket. Vi visar sedan hur Tikuna-kvinnor gör motstånd mot pågående former av sexuell kolonisering i Amazonas och avslöjar hur avkoloniseringen av sexualiteter är central för urfolks självbestämmande.

Lost in Colonial Translation

Urfolks sexualiteter trotsar hbtq-kategorisering; de motstår översättning till hbtq-kategoriernas begreppsliga gränser. Juchitán, som internationellt sett beskrivs som ett gayparadis, är känt för att ha en könsfrihet som står i stark kontrast till resten av Mexiko. Deras zapotekiska samhälle erkänner muxes som ett tredje kön (Mirandé 2017, 15). Muxes är personer som är biologiskt manliga men som förkroppsligar ett tredje kön som varken är manligt eller kvinnligt, och som vägrar låta sig översättas till transvestit. Muxes sågs traditionellt som en välsignelse från gudarna; idag är de fortfarande en integrerad del av samhället.

Muxes kan inte reduceras till en hbtq-kategorisering, och deras erfarenhet kan inte heller exporteras eller replikeras någon annanstans. Det är bättre att närma sig dem utifrån queera förståelser av sexualitet som flytande. Äldre säger att det i det gamla, förkoloniala zapotekiska språket inte fanns någon skillnad när man hänvisade till en man eller en kvinna; det fanns inga könstillhörigheter. På forntida zapotec hänvisade la-ave till människor, la-ame till djur och la-ani till livlösa varelser. Det fanns ingen han eller hon (Olita 2017). Detta förändrades i och med de spanska conquistadorernas ankomst, som införde det feminina och maskulina könet. Hur ska vi översätta muxes i språk som är strukturerade kring genus? Muxes är bara ett exempel på många sexuella register som gick förlorade i den koloniala översättningen.

Firandet av icke-heteronormativa sexualiteter fanns i överflöd före européernas ankomst 1492. Samkönade relationer firades i Moche-keramik (15-800 e.Kr.), längs norra Stillahavskusten i dagens Peru. Moche-kärl med stigbygelutlopp avbildar en mängd olika sexuella handlingar, men sällan vaginal penetration, och betonar manliga genitalier och rörelsen av vätskor mellan kroppar som en form av kommunikation (Weismantel 2004). På öarna i Stilla havet hyllade Māori-ristningar samkönade och multipla relationer (Te Awekotuku 2003). I Anderna kallade Inkafolket på en queerfigur som kallades chuqui chinchay för att medla i en politisk kris i slutet av femtonhundratalet (Horswell 2005). Chuqui chinchay, en vördad figur i den andinska kulturen, var jaguarernas bergsgudinna. Den var också beskyddare av tvåkönade folk, som fungerade som shamaner i andinska ceremonier. Dessa quariwarmi (man-kvinna) klädde sig kors och tvärs för att förmedla dualismen i den andinska kosmologin och utförde ritualer som innefattade erotiska praktiker av samma kön. De förkroppsligade en tredje kreativ kraft mellan det maskulina och feminina i den andinska filosofin.

Kolonisatörerna hade svårt att erkänna de inföddas sexualiteter för vad de var. Koloniala krönikor från 1500-talet till 1700-talet beskrev icke-binära sexualiteter och berättade om kön som de inte kunde förstå (eller acceptera). Will Roscoe (1998, 12-15) samlade in koloniala dokument som rapporterade sådana redogörelser. Franska expeditioner i Florida beskrev “hermafroditer” bland Timucua-indianerna så tidigt som 1564. Koloniala gravyrer skildrar dem som krigare, jägare och vävare. I Mississippidalen rapporterade franska kolonisatörer om ett tredje kön, kallat ikoueta på algonkiskt språk, män som antog könsroller. De gick i krig, sjöng vid ceremonier och deltog i råd. Enligt koloniala rapporter var de heliga och ingenting kunde beslutas utan deras råd. En annan fransk kolonisatör, Dumont de Montigny, beskrev män som utförde kvinnors arbete och hade sex med män bland Natchez i den nedre Mississippi-regionen på 1700-talet. I det nuvarande Texas rapporterade spanjoren Cabeza de Vaca om män som klädde sig och levde som kvinnor. Även ryska handelsmän i den subarktiska regionen dokumenterade könsskillnader bland de infödda samhällena i det som i dag är Alaska. Trots ryska försök att undertrycka tredje könet firade Chugach och Koniag de som de kallade “två personer i en” och betraktade dem som lyckliga.

Språkliga register visar att ursprungsbefolkningarna betraktade könstillhörighet som en flytande angelägenhet före erövring och assimilering. Roscoes språkliga register dokumenterar språk för alternativa könsformer hos över 150 stammar i Nordamerika. Alternativa könstillhörigheter fanns bland Creek, Chickasaw och Cherokee. På navajospråket betyder nádleehí “den som ändrar sig”. På Osage-, Omaha-, Kansa- och Oto-språken betyder termen mixu’ga bokstavligen “måninstruerad” och syftar på de distinkta förmågor och den identitet som månen gav dem (Roscoe 1998, 13). Alternativa könstillhörigheter förknippades ofta med andliga krafter. Potawatomi betraktade dem som extraordinära människor. För Lakota hade winkte-folk lyckosamma krafter och kunde förutsäga framtiden. Lakotakrigare besökte winkte innan de drog ut i strid för att öka sin styrka. He’emane’o ledde den viktiga segerdansen eftersom de förkroppsligade de centrala principerna om balans och syntes i Cheyennefilosofin (Roscoe 1998, 14).

Kvinnor engagerade sig i samkönade praktiker och alternativa kön som markerade livslånga identiteter. Nästan en tredjedel av grupperna i Roscoes index hade sätt att specifikt hänvisa till kvinnor som åtog sig manliga roller. Evelyn Blackwood (1984) hävdar att den kvinnliga könsöverskridande rollen i indianska sammanhang utgjorde en möjlighet att ta på sig manliga roller permanent och att gifta sig med kvinnor. En handlare för American Fur Company som reste uppför Missourifloden rapporterade att Woman Chief, en Crow-kvinna som ledde männen i strid, hade fyra fruar och var en respekterad auktoritet som satt i Crow-råd (Roscoe 1998, 78).

Blackwood (1984, 35) menar att den indianska ideologin bland västerländska stammar dissocierade sexuellt beteende från föreställningar om manliga/kvinnliga könsroller och att den inte brydde sig om könsidentitet. Detta innebär till exempel att könsroller inte begränsade sexualpartners – individer hade en könsidentitet men inte en motsvarande sexuell identitet. Med andra ord var sex inte inblandat i könsideologin. Blackwood betonar det biologiska könets oviktighet för könsroller i ursprungsbefolkningens världsbilder för västerländska stammar i USA. Det fanns en stor överlappning av maskulint och feminint, och människor som en gång var gifta och hade barn skulle senare i livet eftersträva samkönade relationer. Roscoe (1998, 10) tolkar denna flytande karaktär som en distinktion mellan reproduktivt och icke reproduktivt kön snarare än en distinktion mellan heterosexuell och samkönad sexualitet. Tolkningarna varierar. Vad som är säkert är att inhemska kulturer länge har erkänt icke-heterosexuella sexualiteter och alternativa kön, socialt respekterat, integrerat och ofta vördat dem.

Sexuell kolonialisering

Denna rika mångfald av inhemska sexualiteter tog en hård smäll i samband med den koloniala expansionen efter 1949, som brutalt förtryckte icke-heteronormativa praktiker. Krönikor som Relación de Servicios en Indias stämplade inkas heliga figurer som chuqui chinchay som djävulska och beskrev infödingar som “ruinösa människor” som “alla är sodomiter” – och krävde deras utrotning (Horsewell 2005, 1-2). Ett ökänt exempel är den spanska conquistadoren Vasco Nunez de Balboas massaker på “sodomiter” i Panama år 1513. Balboa kastade brodern till hövdingen Quaraca och 40 av hans följeslagare till hundarna för att de var klädda som kvinnor. De brutala avrättningarna finns inritade i Theodore de Brys bok Les Grands Voyages från 1594. I en annan makaber episod binder franska kolonisatörer en hermafrodit till en kanon i norra Brasilien. Kapucinerprästen Yves d’Evreux beskriver hur fransmännen jagade den “stackars indianen” som var “mer man än kvinna” och dömde honom “för att rena landet” (Fernandes och Arisi 2017, 7). Straffet bestod i att binda personens midja till kanonens mynning och låta en infödd hövding tända stubinen som demonterade kroppen inför alla andra “vildar”.

Kanske kunde de europeiska kolonisatörerna inte förstå de inföddas sexualiteter; de hade inte orden för det. De kunde inte känna igen sexualiteter som skilde sig från deras egna, och i allmänhet förknippade de infödda sexualiteterna med omoraliska, perversa och onaturliga sexualiteter. Vanita Seth (2010) förklarar den europeiska svårigheten att representera skillnader som en följd av en bredare oförmåga att översätta den nya världen till ett bekant språk. I den meningen försämrades “upptäckten” allvarligt av kolonisatörernas oförmåga att omvandla det de mötte i den nya världen till ett lättillgängligt språk. Men den koloniala förstörelsen av infödda sexualiteter är mer än en ren oförmåga att se annorlundahet. Att stämpla infödda sexualiteter som onaturliga rättfärdigade våldsamt förtryck, och heterosexualiseringen av indianer var lika mycket en moderniseringsprocess som ett fråntagande.

Estevão Fernandes och Barbara Arisi (2017) förklarar hur koloniseringen av infödda sexualiteter införde en främmande konfiguration av familj och intima relationer i Brasilien. Staten skapade byråkratiska strukturer för att civilisera indianerna. På 1750-talet upprättade Directory of Indians en administrativ kontroll av intimitet och hemtrevnad som omstrukturerade kön och genus i det dagliga livet. De byråkratiska ingripandena var inriktade på obligatorisk heterosexualitet och fördömde “ociviliteten” i indianernas hem där “flera familjer (…) lever som djur som inte följer lagarna om hederlighet (…) på grund av könens mångfald” (Fernandes och Arisi 2017, 32). De inhemska hushållen var underställda de monogama “ärlighetens lagar” och den inhemska heterosexualiseringen inledde civilisationsprocessen. Rifkin (2011, 9) hänvisar till en liknande process i det nordamerikanska urfolket som “heterohomemaking”. Heteronormativitet gjorde det omöjligt för någon annan sexualitet, kön eller familjeorganisering att existera. Genom att intaga inhemska sexualiteter som queer eller heterosexuella tvingas den koloniala staten framstå som en axiomatisk enhet för den politiska kollektiviteten. Ursprungsbefolkningen tvingades översätta sig själv i termer som var förenliga med staten och dess jurisdiktion. Den sexuella kodifieringen hängde samman med rasgränser som definierade tillgång till eller uteslutning från medborgarskap och äganderätt (McClintock 1995).

De historiska och språkliga arkiven är avgörande även om de trotsar översättning: de hänvisar till sociala strukturer som till stor del har störts, förtryckts och förstörts. Varje språk förde med sig en unik förståelse av genus. Inhemska kön kan inte reduceras till homo- eller transsexualitet. Det skulle vara en anakronism att översätta verkligheter från tiden före erövringen till samtida ramar. I samhällen före erövringen var det tredje könet inte en anomali eller en skillnad, utan en del av en helhet. Debatter om huruvida man ska betrakta infödda sexualiteter som berdache, tvåspirituella eller tredje könstillhörighet missar därför poängen. Inhemska sexualiteter kan inte reduceras till ett tillägg av fler kön till etablerade sexuella register; de åberopar komplexa sociala strukturer som är omöjliga att översätta inom den begränsade ramen för hetero/homosexualitet. De åberopar inhemska epistemologier och världsåskådningar som sträcker sig bortom sexualiteten.

Ett sekel av sexuell kolonisering har utplånat icke-västerländska ursprungsbefolkningars förståelse av sexualitet. Men de finns fortfarande kvar. Under Brasiliens nationella möte för ursprungsfolksstudenter 2017 diskuterade en grupp självbestämmande genom frågor som sträcker sig från landavgränsning till hbtq-frågor. Tipuici Manoki sade att homosexualitet är tabu bland indiansamhällen, “men det finns”. I dag använder ursprungsbefolkningar ofta det globala ramverket för sexuella rättigheter för självrepresentation och krav på rättigheter. År 2013 hörde den interamerikanska kommissionen för mänskliga rättigheter inom Organisationen för amerikanska stater vittnesmål från folkvalda vid en panel om “situationen för de mänskliga rättigheterna för lesbiska, homosexuella, bisexuella, transsexuella och intersexuella ursprungsbefolkningspersoner i Nord- och Sydamerika”. I USA har minst tre stammar formellt erkänt äktenskaplig jämlikhet för samkönade par. Urfolkets sexualiteter gjorde motstånd mot erövring och folkmord på sina egna sätt, med egna ord, före och bortom hbtq-ramen.

Sexual Resurgence in Amazonia

Resisting is exactly what Indigenous peoples are doing in Amazonia. Ursprungsfolken i Amazonas har länge haft ord för att hänvisa till icke-heterosexuell praktik, och deras språk kan betraktas som queer enligt samtida ramar. På Tupinambá är tibira en man som har sex med män och çacoaimbeguira en kvinna som har sex med kvinnor. Dokumentärfilmen “Tibira means gay” visar den mångfald av sexuella identiteter som finns i urfolkssamhällen. Andra språk har ord för queera praktiker: cudinhos i Guaicurus, guaxu i Mbya, cunin i Krahò, kudina i Kadiwéu, hawakyni i Javaé.

Tikuna, en av de största urfolksgrupperna i Amazonas, talar ett isolerat språk. På Tikuna är Kaigüwecü det ord som beskriver en man som har sex med en annan man; Ngüe Tügümaêgüé beskriver en kvinna som har sex med en annan kvinna. Men dessa ord var inte relaterade till folkets regel, en central princip i Tikuna-samhället som organiserar äktenskap mellan klaner i regler för exogami. Enligt Tikuna-filosofin är ett bra äktenskap att gifta sig med människor från olika klaner: en medlem från fågelklanen (ewi) kan gifta sig med en medlem från jaguarklanen (ai), men inte med en medlem från sin egen klan. Förbund inom en klan anses vara incestuösa och därför oförlåtliga. Kort sagt legitimeras Tikuna-föreningar enligt klanlinjer, inte enligt kön. Saker och ting började dock förändras i och med den senaste tidens ankomst av evangeliska missionärer, som de nya neopentakostala kyrkorna, som införde andra förväntningar på äktenskap. I stället för att oroa sig för klaner oroar sig missionärerna för sex, närmare bestämt för att reglera sexualiteten. Dessa kyrkor inramade homo-affektiva relationer som syndiga. Successivt blev det som var händelselösa par under klangränserna onormala “lesbiska” par i den religiösa retoriken. Förbjuden kärlek förflyttades från klanen till det egna könet.

Homo-affektiva Tikuna-upplevelser varierar. Vissa marginaliseras av sina samhällen, behandlas med förakt av sina familjer eller förvisas till och med från sina hem. Många är rädda för att göra sin sexualitet offentlig. “Vissa mödrar förbjuder till och med sina döttrar att träffa mig eftersom jag är machuda”, säger en av dem. Diskriminering blir till social marginalisering och förstör band av kulturell tillhörighet, vilket gör att kvinnorna känner sig utestängda. En del tvingas lämna sina hem och samhällen och till och med begå självmord. I andra fall normaliserar familjer och samhällen sexuell mångfald. Detta hände den 32-åriga Waire’ena. Hennes far, som är präst i en ny kyrka kallad Brotherhood of Santa Cruz, var tveksam till att acceptera sin dotters sexualitet på grund av återverkningarna i samhället. Som offentlig religiös-politisk person oroade han sig för moraliska överväganden som heder och respekt, som var element som användes för att förhandla fram hans legitimitet och sociala ställning. Så småningom talade han med översteprästen i sin kyrka, som beskrev situationen som en “utmaning från Gud”. Det var då han “vaknade” berättar Waire’ena. Han tolkade utmaningen som att han skulle lära sina anhängare att tolerera olika former av sexualitet eftersom alla är välsignade av Gud. Hans uppdrag blev att övertyga sitt samhälle om att acceptera sin dotters homo-affektiva val. Han talade med människor i hela sin kyrka, predikade för samkönad kärlek och motverkade homofobin i sitt samhälle.

Tikuna-kvinnor tar också saken i egna händer och åberopar folkets regel för att försvara sin autonomi att älska på sina egna Tikuna-termer. De försvarar homo-affektiva relationer som förenliga med klanens regler om exogami. För Botchicüna råder det knappast någon tvekan om att sexuell mångfald är en inneboende ursprungsbefolkning; sexuell diskriminering infördes genom en mode av evangeliska religioner. Våra förfäder upplevde att människor levde ett homo-affektivt liv men tolkade det aldrig som något ondskefullt, det är religionen som kom att blanda sig i vår kultur och försökte evangelisera oss. Kyrkorna introducerade lesbiskhet som en förbjuden kärlek och genomsyrade Tikunas kosmovision med exogena moraler som signalerar religionens koloniala makt över ursprungsbefolkningarna. Det som är skadligt för Tikunas kultur är missionärernas utländska påtvingande av religioner. Homo-affektiva band, hävdar de, respekterar nationernas regel och stärker därför Tikunas självbestämmande.

Tikuna-kvinnor åberopar förfäderskapet för att bekämpa nya vågor av homofobi som införts av utomstående. Deras homo-affektiva familjer uppfostrar sina barn i enlighet med förfädernas klanlinjer. Kvinnorna hävdar att samkönade relationer ger kontinuitet åt Tikuna Rule of Nations och insisterar på klanlinjer för att säkra sexuell frihet. Enligt deras erfarenhet kompletterar kultur och sexuell autonomi varandra. Tikuna-kvinnor blandar politiska register, kombinerar förfädernas världsåskådningar med aktuella hbtq-referenser för att försvara sexuell autonomi i sina lokala sammanhang. På så sätt använder de sexuell politik för att återuppliva ursprungsbefolkningen. De förhandlar den nuvarande politiken för att definiera sin värld för sig själva och återtar det förflutna för att forma sin framtid (Aspin och Hutchings 2007).

Är Tikuna-samhällen moderna för att de tillåter homo-affektiv kärlek? De berättelser om sexuell mångfald som berättas ovan uppmanar oss att ompröva antagna kartografier av modernitet. De avfärdar föreställningar om naturliga periferier som är isolerade från den globala moderniteten och inbäddade i koloniala processer. Amazonas är inte så frikopplad från den globala dynamiken och inte heller ett land utan (sexuell) historia. På samma sätt behöver berättelser som framställer sexuell frigörelse som ett västerländskt, modernt fenomen omformas (Rhaman 2014). Deras sexuella politik handlar inte om modernitet och vi bör inte åberopa hbtq-kodifiering för att validera dem. Urfolks sexualiteter trotsar översättning, de hänvisar till politiska system bortom ramarna för hbtq-rättigheter.

Slutsats

För många urfolk runt om i världen är olika sexualiteter och flera kön inte en västerländsk introduktion. Heteronormativitet är det. Urfolks intimiteter förtrycktes, patologiserades och utplånades genom våldsamma processer av kolonialt fråntagande. Ändå gör inhemska språk motstånd så att inhemska sexualiteter kan återuppstå. De gör motstånd mot den heteronormativa kolonialismen och förkroppsligar möjligheten till ett radikalt återupplivande. Urfolks sexualiteter är viktiga bortom sexualpolitiken eftersom de utvidgar den politiska fantasin, inte den sexuella vokabulären. Det är inte bara avkoloniseringen av ursprungsfolkens livsstilar som står på spel. Det är diversifieringen av sätt att veta som står på spel, vår förmåga att frigöra oss från ett enda system för kodifiering av sexualiteter.

Att indigna sexualiteter är ett teoretiskt projekt: i betydelsen att röra sig bortom kategoriseringar och politiska gränser, i betydelsen att synliggöra hur kolonialism och sexualitet interagerar inom modernitetens perversa logik. Forskare har avslöjat kolonialismens heteronormativitet (Smith 2010) och insisterat på värdet av att avkolonisera queerstudier och queera dekoloniala studier (Driskill et al. 2011; Rifkin 2011). I det här kapitlet visade vi hur språket framkallar – och motsätter sig – politiska dynamiker. Vi värdesätter inhemska språk för den mångfald av könsroller och sexuella praktiker som de omfattar. Men de gör mycket mer än att bara utvidga den sexuella repertoaren. Som Fernandes och Arisi (2017) med rätta hävdar är urfolks sexualiteter viktiga på grund av vad vi kan lära oss av dem, inte om dem. Urfolks sexualiteter utvidgar fantasin med nya epistemologier.

Notiser

Officiella definitioner har varierat över tid då stater manipulerar lagstiftning, blodkvantum och folkräkningar beroende på deras intresse av att utplåna, reglera eller förskjuta urfolks närvaro (Kauanui 2008). Om ursprungsbefolkningens tillhörighet är omtvistad i Nord- och Sydamerika är begreppet ännu mer luddigt i regioner som inte upplevde en stor invandring av europeiska bosättare, som Asien (Baird 2016).

https://brasil.elpais.com/brasil/2018/02/01/politica/1517525218_900516.html?id_externo_rsoc=FB_CC

Ett isolerat språk har inget påvisbart genealogiskt förhållande till andra språk. Tikuna är ett språkisolat som inte har någon gemensam härstamning med något annat känt språk.

Machuda, från macho, är ett nedsättande sätt att referera till kvinnor som har sex med kvinnor som maskulina och inte feminina.

Aspin, Clive och Jessica Hutchings. 2007. “Reclaiming the past to inform the future: Samtida syn på maori-sexualitet”. Culture, Health & Sexuality 9 (4): 415-427.

Baird, Ian G. 2015. “Translokala sammansättningar och cirkulationen av begreppet ‘ursprungsbefolkning’ i Laos”. Political Geography 46: 54-64.

Blackwood, Evelyn. 1984. “Sexualitet och kön i vissa indianstammar i USA: The case of cross-gender females”. Signs 10 (1): 27-42.

Cabeza de Vaca, Alvar Nuñez. 1993. Castaways: The Narrative of Alvar Nuñez Cabeza de Vaca. Berkeley, CA: University of California Press.

Carvajal, Federico. 2003. Fjärilar kommer att brinna: Prosecuting Sodomites in Early Modern Spain and Mexico. Austin, TX: University of Texas Press.

Driskill, Qwo-Li, ed. 2011. Queer Indigenous studies: Critical interventions in theory, politics, and literature. Tucson, AZ: University of Arizona Press.

Fernandes, Estevão Rafael och Barbara M. Arisi. 2017. Homosexuella indianer i Brasilien. Berlin, Tyskland: Springer.

Hindess, Barry. 2007. “Det förflutna är en annan kultur”. International Political Sociology 1 (4): 325-338.

Horswell, Michael J. 2005. Decolonizing the Sodomite: Queer Tropes of Sexuality in Colonial Andean Culture. Austin, TX: University of Texas Press.

Katz, Jonathan N. 2007. The Invention of Heterosexuality. Chicago, IL: Chicago University Press.

Kauanui, Kehaulani. 2008. Hawaiian Blood: Colonialism and the Politics of Sovereignty and Indigeneity. Durham, NC: Duke University Press.

Mirandé, Alfredo. 2017. Bakom masken: Gender Hybridity in a Zapotec Community. Tucson, AZ: University of Arizona Press.

Morgensen, Scott Lauria. 2011. Spaces between us: Queer kolonistkolonialism och urfolks avkolonisering. Minneapolis, MN: University of Minnesota Press.

Murray, David AB. 2003. “Vem är Takatāpui? Māori språk, sexualitet och identitet i Aotearoa/Nya Zeeland”. Anthropologica 45 (2): 233-244.

Olita, Ivan. 2017. “Third Gender: An Entrancing Look at México’s Muxes”. Konstnärlig kortfilm. National Geographic, Short Film Showcase, februari 2017.

Rifkin, Mark. 2011. När blev indianer heterosexuella? Släktskap, sexualitetens historia och indianernas suveränitet. Oxford, UK: Oxford University Press.

Robertson, Carol E. 1989. “The māhū of Hawai’i (an art essay)”. Feminist Studies 15 (2): 313.

Roscoe, Will. 1998. Changing Ones: Third and Fourth Genders in Native North America. Basingstoke, UK: Palgrave.

Ruvalcaba, Héctor Domínguez. 2016. Translating the Queer: Body Politics and Transnational Conversations. London, UK: Zed Books.

Seth, Vanita. 2010. Europe’s Indians: Producing Racial Difference, 1500-1900. Durham, NC: Duke University Press.

Sigal, Pete. 2011. Blomman och skorpionen: Sexualitet och ritual i den tidiga Nahua-kulturen. Durham, NC: Duke University Press.

Sigal, Pete. 2007. “Queer nahuatl: Sahagúns bögar och sodomiter, lesbiska och hermafroditer”. Ethnohistory 54 (1): 9-34.

Smith, Andrea. 2010. “Queerteori och studier av ursprungsbefolkningen: The heteronormativity of settler colonialism”. GLQ: A Journal of Lesbian and Gay Studies 16 (1-2): 41-68.

Taiaiaiake, Alfred och Jeff Corntassel. 2005. “Being Indigenous: Resurgences Against Contemporary Colonialism”. Government and Opposition 40 (4): 597-614.

Te Awekotuku, Ngahuia. 1996. “Maori: folk och kultur”. Maori Art and Culture:

Te Awekotuku, Ngahuia: Maori Art and Culture: 114-46.

Te Awekotuku, Ngahuia: 1996. 2005. “He Reka Ano: samkönad lust och kärlek i den gamla maorivärlden”. Outlines Conference: Lesbian & Gay Histories of Aotearoa, 6-9. Wellington, Nya Zeeland: Lesbian & Gay Archives of New Zealand.

Tikuna, Josi och Manuela Picq. 2016. “Queering Amazonia: Homo-Affektiva relationer bland Tikuna-samhället”. Queering Paradigms V: Queering Narratives of Modernity redigerad av Marcelo Aguirre, Ana Maria Garzon, Maria Amelia Viteri och Manuela Lavinas Picq. 113-134. Bern, Schweiz: Peter Lang.

Van Deusen, Nancy. 2015. Global Indios: The Indigenous Struggle for Justice in Sixteenth-Century Spain. Durham, NC: Duke University Press.

Weismantel, Mary. 2004. “Moche sexkrukor: reproduktion och temporalitet i det antika Sydamerika”. American Anthropologist 106 (3): 495-505.

Wolf, Eric. 1982. Europa och människorna utan historia. Berkeley, CA: University of California Press.

Fortsatt läsning om E-International Relations

• Sexualiteter, hbt-rättigheter och förbudet mot “homosexuella” uttryckssymboler i Indonesien
• En undersökning av queerness och ras i samtida serier
• LGBT-politik, Queerteori och internationella relationer
• Politiken kring muslimska hbtq-identiteter
• Kön, tunga och internationella relationer
• Hbtq-rättigheter, “civilisationsnormer” och den multipolära världsordningen