Dit is een uittreksel uit Sexuality and Translation in World Politics. Vraag hier uw gratis exemplaar aan.

Seksuele diversiteit is van oudsher de norm, niet de uitzondering, onder inheemse volken. Voorouderlijke tongen bewijzen het. In Juchitán, Mexico, zijn muxes noch man noch vrouw, maar een Zapoteekse geslachtsvermenging. In Hawaii omarmen de māhū zowel het vrouwelijke als het mannelijke. De Māori term takatāpui beschrijft intieme vriendschappen tussen mensen van hetzelfde geslacht, en sinds de jaren 1980 is het de term die naast de term queer wordt gebruikt. Non-monogamie is de norm bij de Zo’é-volkeren in het Amazonegebied en bij de Ladakhi’s in de Himalaya. Met andere woorden, inheemse sexualiteiten zijn nooit hetero geweest: variërend van travestie tot homo-affectieve gezinnen, ze zijn zo divers als de volkeren die ze beoefenen. Maar als inheemse terminologieën die verwijzen naar praktijken van hetzelfde geslacht en niet-binaire, vloeiende opvattingen van gender al bestonden voor de opkomst van LGBT-raamwerken, waarom zijn inheemse ervaringen dan onzichtbaar in internationale debatten over seksuele rechten? Taal laat zien dat inheemse queerness, in zijn eigen contextuele realiteit, dateert van voor het mondiale LGBT-kader. Toch worden inheemse ervaringen zelden gezien als een locus van seksuele diversiteit. Dit komt deels doordat inheemse volken worden gezien als overblijfselen uit het verleden, terwijl seksuele diversiteit wordt geassocieerd met politieke moderniteit. In Indians in Unexpected Places, onderzocht Phillip Deloria (2004) culturele verwachtingen die inheemse volken brandmerken als gemiste moderniteit. Seksuele vrijheden worden op hun beurt geassocieerd met mondiale mensenrechten, seculiere moderniteit en westers kosmopolitisme (Rahman 2014; Scott 2018). Inheemse homoseksualiteiten wekken gegniffel op omdat ze de verwachtingen van moderniteit verstoren. Ze verrassen omdat ze seksuele diversiteit uitdrukken op niet-moderne plekken.

Indigenous queerness is ook onzichtbaar omdat seksuele terminologieën verloren gaan in de vertaling. De betekenissen van genderrollen en seksuele praktijken zijn culturele constructies die onvermijdelijk verloren gaan wanneer ze gedecontextualiseerd worden in culturele (en linguïstische) vertaling. Het spectrum van inheemse seksualiteiten past niet in de beperkte westerse registers van gender binaries, heteroseksualiteit, of LGBT codificatie. Het zijn niet deze idiomen die onvertaalbaar zijn, maar eerder het culturele en politieke weefsel dat ze vertegenwoordigen. Inheemse seksualiteiten trotseren hedendaagse LGBT- en queer-kaders.

Discussies over queer reizen niet goed, noch in de ruimte, noch in de tijd. Het idee dat iemand homoseksueel is, bijvoorbeeld, komt voort uit hedendaagse veronderstellingen over seksuele identiteit en is pas mogelijk na de uitvinding van homoseksualiteit (Katz 2007). Mark Rifkin (2011) vraagt zich af wanneer Indianen hetero werden, omdat het heteroseksuele vocabulaire even ongeschikt is om inheemse wereldbeelden te begrijpen als de binaire verbeelding. Het probleem is niet alleen dat het mondiale seksuele rechtenregime geen rekenschap kan geven van de plaats van het verlangen in pre-koloniale samenlevingen; het is ook dat discussies over inheemse seksualiteit in het Engels het risico lopen anachronistisch te zijn en een verkeerde voorstelling van zaken te geven. Inheemse sexualiteiten zijn ingebed in de onmogelijkheden van epistemologische vertaling.

Dit hoofdstuk werpt licht op de waarde van inheemse diversiteiten voor de niet-inheemse wereld. Er zijn naar schatting 370 miljoen inheemse mensen in 90 landen; meer dan 5000 naties die duizenden talen spreken. Inheemse volkeren zijn even divers als de kolonisatieprocessen die zij blijven ondergaan. Er zijn vele termen om hen aan te duiden – Indiaanse, Inheemse, First Nations, Inheemse en Tribale volken – omdat hun ervaringen verband houden met een veelheid van machtsverhoudingen die variëren naargelang de koloniale ervaringen. De term ‘Indiaan’ is uitgevonden door koloniale overheden om enorm verschillende volken ondergeschikt te maken in een homogeniserende juridische status (Van Deusen 2015). Inheemsheid is een politieke identiteit. Het verwijst minder naar een constitutief wie/wat dan naar het anders-zijn dat erdoor geïmpliceerd wordt. Mohawk en Cherokee geleerden Taiaiake Alfred en Jeff Corntassel (2005) definiëren inheems zijn vandaag de dag als een oppositionele identiteit die gekoppeld is aan het bewustzijn van strijd tegen voortdurende vormen van onteigening en assimilatie door subtielere vormen van kolonialisme die zich vanuit Europa hebben verspreid. Dit omvat ook seksuele kolonisatie. Terwijl koloniale machten zich inheemse gebieden toe-eigenden, probeerden zij inheemse seksualiteit te controleren, te onderdrukken en uit te wissen. De kolonisatie reguleerde de inheemse sekse-ervaringen en verving ze door westerse seksuele codes die samenhingen met de (christelijke) moderniteit. Wetenschappers legden de heteronormativiteit van het kolonialisme bloot (Smith 2010) en drongen aan op de waarde van het dekoloniseren van queer studies en queer dekoloniale studies (Driskill et al. 2011; Morgensen 2011). Wij dragen een taalkundig perspectief bij aan dit debat.

Inheemse seksualiteiten verzetten zich evenzeer tegen vertaling als tegen uitwissing. Dit essay kijkt eerst naar de enorme diversiteit van inheemse seksualiteiten over tijd en grenzen heen door middel van taal. Vervolgens laten we zien hoe Tikuna-vrouwen zich verzetten tegen voortdurende vormen van seksuele kolonisatie in het Amazonegebied, waarbij we laten zien hoe de dekolonisatie van seksuele identiteiten centraal staat in de inheemse zelfbeschikking.

Verloren in koloniale vertaling

Inheemse seksuele identiteiten trotseren LGBT-categorisering; ze verzetten zich tegen de vertaling in de conceptuele grenzen van LGBT-categorieën. Juchitán, internationaal afgeschilderd als homoparadijs, staat bekend om zijn gendervrijheid die in schril contrast staat met de rest van Mexico. Hun Zapotec samenleving erkent muxes als een derde geslacht (Mirandé 2017, 15). De muxes zijn mensen die biologisch mannelijk zijn, maar een derde gender belichamen dat noch mannelijk, noch vrouwelijk is, en die weigeren om vertaald te worden als travestiet. Muxes werden traditioneel gezien als een zegen van de goden; vandaag blijven ze een integraal onderdeel van de samenleving.

Muxes kunnen niet worden herleid tot een LGBT-categorisering, noch kan hun ervaring worden geëxporteerd of elders worden gerepliceerd. Ze kunnen beter worden benaderd vanuit een queer opvatting van seksualiteit als fluïde. Ouderen zeggen dat er in de oude, prekoloniale Zapotec-taal geen verschil was tussen man en vrouw; er waren geen geslachten. In het oude Zapotec verwees la-ave naar mensen, la-ame naar dieren, en la-ani naar levenloze wezens. Er was geen hij of zij (Olita 2017). Dit veranderde met de komst van de Spaanse conquistadores die de vrouwelijke en mannelijke geslachten introduceerden. Hoe moeten we muxen vertalen in talen die gestructureerd zijn rond gender? De muxes zijn slechts één voorbeeld van vele seksuele registers die verloren gingen in de koloniale vertaling.

Celebrations of non-heteronormative sexualities abounded before the arrival of Europeans in 1492. Relaties tussen personen van hetzelfde geslacht werden gevierd in het aardewerk van de Moche (15-800 n.Chr.), langs de noordelijke kust van de Stille Oceaan in het huidige Peru. Moche beugelspuitvaten beelden een verscheidenheid van seksuele handelingen af, maar zelden vaginale penetratie, waarbij de nadruk ligt op mannelijke genitaliën en de beweging van vloeistoffen tussen lichamen als een vorm van communicatie (Weismantel 2004). Op de eilanden in de Stille Oceaan vierden Māori houtsnijwerken relaties tussen personen van hetzelfde geslacht en meerdere relaties (Te Awekotuku 2003). In de Andes riepen de Inkas aan het eind van de vijftiende eeuw een homofiguur, chuqui chinchay genaamd, op om te bemiddelen bij een politieke crisis (Horswell 2005). De chuqui chinchay, een vereerde figuur in de Andescultuur, was de berggodheid van de jaguars. Hij was ook de beschermheilige van volkeren met twee geslachten, die als sjamanen optraden in de ceremonies van de Andes. Deze quariwarmi (man-vrouw) traden gekleed op als bemiddelaars in het dualisme van de Andes-kosmologie en voerden rituelen uit met erotische praktijken van hetzelfde geslacht. Zij belichaamden een derde scheppende kracht tussen het mannelijke en het vrouwelijke in de Andesfilosofie.

Kolonisatoren hadden er moeite mee de inheemse seksualiteit te erkennen voor wat zij was. Koloniale kronieken uit de zestiende eeuw tot de achttiende eeuw beschreven niet-binaire seksualiteiten, vertellend over geslachten die zij niet konden begrijpen (of accepteren). Will Roscoe (1998, 12-15) verzamelde koloniale documenten waarin dergelijke verhalen worden beschreven. Franse expedities in Florida beschreven al in 1564 ‘hermafrodieten’ onder de Timucua-indianen. Koloniale gravures beelden hen af als krijgers, jagers en wevers. In de Mississippi-vallei maakten Franse kolonisten melding van een derde geslacht, ikoueta genoemd in het Algonkiaans, mannen die geslachtsrollen overnamen. Zij trokken ten strijde, zongen in ceremonies en namen deel aan raden. Volgens koloniale verslagen waren zij heilig en kon niets worden besloten zonder hun advies. Een andere Franse kolonisator, Dumont de Montigny, beschreef mannen die vrouwenwerk deden en seks hadden met mannen onder de Natchez in het gebied van de Mississippi in de achttiende eeuw. In het huidige Texas maakte de Spanjaard Cabeza de Vaca melding van mannen die zich kleedden en leefden als vrouwen. Zelfs Russische handelaren in het subarctische gebied documenteerden genderdiversiteit onder de inheemse gemeenschappen in het huidige Alaska. Ondanks Russische pogingen om derde geslachten te onderdrukken, vierden de Chugach en Koniag degenen die zij ‘twee personen in één’ noemden en beschouwden hen als geluksvogels.

Linguïstische registers laten zien dat inheemse volken geslacht vóór verovering en assimilatie als een vloeiende aangelegenheid benaderden. Roscoe’s linguïstische index documenteert taal voor alternatieve geslachten bij meer dan 150 stammen in Noord-Amerika. Alternatieve geslachten bestonden bij de Creek, Chickasaw, en Cherokee. In de Navajo taal betekent nádleehí ‘de veranderende’. In de Osage, Omaha, Kansa en Oto talen betekent de term mixu’ga letterlijk “door de maan geïnstrueerd”, verwijzend naar de verschillende bekwaamheden en identiteit die de maan hen verleende (Roscoe 1998, 13). Alternatieve geslachten werden vaak geassocieerd met spirituele krachten. De Potawatomi beschouwden hen als buitengewone mensen. Voor de Lakota hadden winkte mensen gunstige krachten en konden ze de toekomst voorspellen. Lakota krijgers bezochten winkte voordat ze ten strijde trokken om hun kracht te vergroten. De he’emane’o leidden de belangrijke overwinningsdans omdat zij de centrale principes van evenwicht en synthese in de Cheyenne filosofie belichaamden (Roscoe 1998, 14).

Vrouwen hielden zich bezig met praktijken van hetzelfde geslacht en alternatieve geslachten die levenslange identiteiten markeerden. Bijna een derde van de groepen in Roscoe’s index had manieren om specifiek te verwijzen naar vrouwen die mannelijke rollen op zich namen. Evelyn Blackwood (1984) stelt dat de vrouwelijke cross-gender rol in inheems-Amerikaanse contexten een mogelijkheid vormde om permanent mannelijke rollen aan te nemen en om met vrouwen te trouwen. Een handelaar voor de Amerikaanse bonthandel die de Missouri rivier op reisde, rapporteerde dat Woman Chief, een Crow vrouw die mannen aanvoerde in de strijd, vier vrouwen had en een gerespecteerde autoriteit was die zitting had in Crow raden (Roscoe 1998, 78).

Blackwood (1984, 35) stelt dat de Indiaanse ideologie onder Westerse stammen seksueel gedrag loskoppelde van concepten van mannelijke/vrouwelijke genderrollen en zich niet bezighield met genderidentiteit. Dit betekent bijvoorbeeld dat genderrollen geen beperking vormden voor seksuele partners – individuen hadden een genderidentiteit maar geen overeenkomstige seksuele identiteit. Met andere woorden, seks was niet verstrengeld in de genderideologie. Blackwood benadrukt de onbelangrijkheid van biologische sekse voor genderrollen in inheemse wereldbeelden voor westerse stammen in de VS. Er was veel overlapping van mannelijk en vrouwelijk, en mensen die ooit getrouwd waren en kinderen hadden, gingen later in hun leven relaties aan met mensen van hetzelfde geslacht. Roscoe (1998, 10) interpreteert deze vloeibaarheid als een onderscheid tussen reproductieve en niet-reproductieve seks, eerder dan een onderscheid tussen heteroseksuele en seksualiteit van hetzelfde geslacht. De interpretaties lopen uiteen. Zeker is dat inheemse culturen niet-heteroseksuele seksualiteit en alternatieve geslachten al lang erkennen, sociaal respecteren, integreren en vaak vereren.

Seksuele kolonisatie

Deze rijke diversiteit aan inheemse seksualiteiten kreeg een harde klap met de koloniale expansie na 1492, die niet-heteronormatieve praktijken brutaal onderdrukte. Kronieken zoals de Relación de Servicios en Indias bestempelden Inka heilige figuren zoals de chuqui chinchay als duivels en beschreven de inboorlingen als ‘ruïneuze mensen’ die ‘allemaal sodomieten zijn’ – en riepen op tot hun uitroeiing (Horsewell 2005, 1-2). Een berucht voorbeeld is de massamoord op ‘sodomieten’ in 1513 door de Spaanse conquistador Vasco Nunez de Balboa in Panama. Balboa gooide de broer van stamhoofd Quaraca en 40 van zijn metgezellen voor de honden omdat ze zich als vrouw hadden verkleed. De gruwelijke moorden werden gegraveerd in Theodore de Bry’s Les Grands Voyages uit 1594. In een andere macabere episode binden Franse kolonisten een hermafrodiet vast aan een kanon in het noorden van Brazilië. Kapucijner priester Yves d’Evreux beschrijft hoe de Fransen de ‘arme indiaan’ die ‘meer man dan vrouw’ was, achtervolgden en hem veroordeelden ‘om het land te zuiveren’ (Fernandes en Arisi 2017, 7). De straf bestond uit het vastbinden van de taille van de persoon aan de mond van het kanon en een inheems opperhoofd de lont te laten aansteken die het lichaam ontmantelde in het bijzijn van alle andere ‘wilden’.

Misschien konden Europese kolonisatoren inheemse seksualiteiten niet begrijpen; ze hadden er de woorden niet voor. Ze konden geen andere seksualiteit dan de hunne herkennen, en in het algemeen associeerden ze inheemse seksualiteit met immorele, perverse en onnatuurlijke seksualiteit. Vanita Seth (2010) verklaart de Europese moeilijkheid om verschillen voor te stellen als een gevolg van een breder onvermogen om de Nieuwe Wereld in een vertrouwde taal te vertalen. In die zin werd de ‘ontdekking’ ernstig gehinderd door het onvermogen van de kolonisatoren om wat zij in de Nieuwe Wereld aantroffen om te zetten in toegankelijke taal. Maar de koloniale vernietiging van inheemse seksualiteit is meer dan alleen maar een onvermogen om het andere te zien. Het bestempelen van inheemse seksualiteiten als onnatuurlijk rechtvaardigde gewelddadige onderdrukking, en de heteroseksualisering van Indianen was evenzeer een proces van modernisering als van onteigening.

Estevão Fernandes en Barbara Arisi (2017) leggen uit hoe de kolonisatie van inheemse seksualiteiten een buitenlandse configuratie van familie- en intieme relaties in Brazilië oplegde. De staat creëerde bureaucratische structuren om de indianen te beschaven. In de jaren 1750 vestigde het Indiaanse Repertorium administratieve controle op intimiteit en huiselijkheid die seks en gender in het dagelijks leven herstructureerde. Bureaucratische interventies concentreerden zich op verplichte heteroseksualiteit en hekelden de ‘onbeschaafdheid’ van inheemse huishoudens waar ‘verschillende families (…) leven als beesten die de wetten van eerlijkheid niet volgen (…) vanwege de diversiteit van de seksen’ (Fernandes en Arisi 2017, 32). Inheemse huishoudens waren onderworpen aan de monogame ‘wetten van eerlijkheid’ en de inheemse heteroseksualisering zette het proces van beschaving in gang. Rifkin (2011, 9) verwijst naar een vergelijkbaar proces in inheems Noord-Amerika als ‘heterohomemaking’. Heteronormativiteit maakte het onmogelijk dat er een andere seksualiteit, gender of gezinsorganisatie bestond. Door inheemse seksualiteit als hetero of queer te bestempelen werd de koloniale staat opgelegd als de axiomatische eenheid van politieke collectiviteit. Inheemse volken werden gedwongen zichzelf te vertalen in termen die in overeenstemming waren met de staat en zijn jurisdictie. Seksuele codificatie hield verband met raciale grenzen die toegang tot of uitsluiting van burgerschap en eigendomsrechten definieerden (McClintock 1995).

De historische en linguïstische archieven zijn van cruciaal belang, ook al laten ze zich niet vertalen: ze verwijzen naar sociale weefsels die grotendeels zijn verstoord, onderdrukt en vernietigd. Elke taal bracht een eigen begrip van gender met zich mee. Inheemse genders kunnen niet worden herleid tot homo of transseksualiteit. Het zou een anachronisme zijn om de realiteit van voor de verovering te vertalen in een hedendaags kader. In samenlevingen van vóór de verovering waren derde geslachten geen anomalie of verschil, maar een deel van een geheel. Discussies over het al dan niet benaderen van inheemse seksualiteit als berdache, two-spirit, of derde genders missen dus het doel. Inheemse seksualiteiten kunnen niet worden gereduceerd tot de toevoeging van meer geslachten aan gevestigde seksuele registers; ze beroepen zich op complexe sociale structuren die onvertaalbaar zijn in het beperkte kader van hetero/homoseksualiteit. Ze beroepen zich op inheemse epistemologieën en wereldbeelden die verder gaan dan seksualiteit.

Eeuwen van seksuele kolonisatie heeft niet-westerse inheemse opvattingen over seksualiteit uitgewist. Maar ze zijn er nog steeds. Tijdens de nationale bijeenkomst van inheemse studenten in Brazilië in 2017, besprak een groep zelfbeschikking aan de hand van kwesties die varieerden van landafbakening tot LGBT-kwesties. Tipuici Manoki zei dat homoseksualiteit taboe is onder inheemse gemeenschappen, ‘maar het bestaat’. Vandaag de dag maken inheemse volken vaak gebruik van het mondiale kader voor seksuele rechten voor zelfvertegenwoordiging en rechtenclaims. In 2013 hoorde de Inter-Amerikaanse Commissie voor Mensenrechten van de Organisatie van Amerikaanse Staten de getuigenissen van gekozen functionarissen tijdens een panel ‘Situation of the Human Rights of Lesbian, Gay, Bisexual, Transgender and Intersex Indigenous Persons in the Americas’. In de VS hebben ten minste drie stammen formeel de gelijkheid in het huwelijk erkend voor paren van hetzelfde geslacht. Inheemse seksuelen verzetten zich tegen verovering en genocide op hun eigen manier, met hun eigen woorden, voor en buiten het LGBT-kader.

Seksuele wederopstanding in Amazonia

Verzet is precies wat inheemse volken doen in Amazonia. Oorspronkelijke volkeren in het Amazonegebied hebben al lang woorden om te verwijzen naar niet-heteroseksuele praktijken, en hun talen kunnen door hedendaagse kaders als queer worden beschouwd. In Tupinambá is tibira een man die seks heeft met mannen en çacoaimbeguira een vrouw die seks heeft met vrouwen. De documentaire ‘Tibira means gay’ toont de verscheidenheid aan seksuele identiteiten in inheemse gemeenschappen. Andere talen hebben woorden voor queer praktijken: cudinhos in Guaicurus, guaxu in Mbya, cunin in Krahò, kudina in Kadiwéu, hawakyni in Javaé.

De Tikuna, een van de grootste inheemse groepen in Amazonia, spreken een geïsoleerde taal. In het Tikuna is Kaigüwecü het woord dat een man beschrijft die seks heeft met een andere man; Ngüe Tügümaêgüé beschrijft een vrouw die seks heeft met een andere vrouw. Maar deze woorden hadden niets te maken met de Regel der Volkeren, een centraal beginsel van de Tikuna-maatschappij dat het huwelijk tussen clans organiseert in regels van exogamie. In de Tikuna-filosofie is een goed huwelijk het huwen van mensen uit verschillende clans: een lid van de clan van de vogel (ewi) kan huwen met een lid van de clan van de jaguar (ai), maar niet met een lid van zijn eigen clan. Verenigingen binnen een clan worden beschouwd als incestueus, en dus onvergeeflijk. Kortom, Tikuna-verenigingen worden gelegitimeerd op basis van clanlijnen, niet op basis van geslacht. De zaken begonnen echter te veranderen met de recente komst van evangelische missionarissen, zoals de Nieuwe Neopentacostale Kerken, die andere verwachtingen over het huwelijk hebben geïntroduceerd. In plaats van zich zorgen te maken over clans, houden missionarissen zich bezig met seks, meer bepaald met het reguleren van seksualiteit. Deze kerken frameden homo-affectieve relaties als zondig. Geleidelijk aan werden wat ongeregelde paren onder clanlijnen waren, abnormale “lesbische” paren in de religieuze retoriek. Verboden liefde werd verplaatst van binnen de clan naar binnen het eigen geslacht.

Homo-affectieve Tikuna-ervaringen lopen uiteen. Sommigen worden gemarginaliseerd door hun gemeenschap, met minachting behandeld door hun familie of zelfs uit hun huis gezet. Velen vrezen hun seksualiteit openbaar te maken. “Sommige moeders verbieden hun dochters zelfs om mij te zien omdat ik machuda ben”, zegt een van hen. Discriminatie verandert in sociale marginalisering en vernietigt banden van culturele saamhorigheid, waardoor vrouwen zich buitengesloten voelen. Sommigen worden gedwongen hun huis en gemeenschap te verlaten, zelfs tot zelfmoord. In andere gevallen normaliseren families en gemeenschappen seksuele diversiteit. Dit overkwam de 32-jarige Waire’ena. Haar vader, een priester in een nieuwe kerk genaamd Broederschap van Santa Cruz, aarzelde om de seksualiteit van zijn dochter te accepteren vanwege de repercussies in de gemeenschap. Als publieke religieus-politieke figuur maakte hij zich zorgen over morele overwegingen als eer en respect, die elementen waren die werden gebruikt om te onderhandelen over zijn legitimiteit en sociale positie. Uiteindelijk sprak hij met de hoofdpriester van zijn kerk, die de situatie beschreef als een “uitdaging van God”. Dat is het moment waarop hij ‘wakker werd’ vertelt Waire’ena. Hij interpreteerde de uitdaging als het onderwijzen van zijn volgelingen in de tolerantie van verschillende vormen van seksualiteit als zijnde allemaal gezegend door God. Zijn missie werd om zijn gemeenschap ervan te overtuigen de homo-affectieve keuzes van zijn dochter te accepteren. Hij sprak met mensen in zijn kerk, preekte voor liefde tussen mensen van hetzelfde geslacht, en bestreed de homofobie in zijn gemeenschap.

Tikuna-vrouwen nemen ook het heft in eigen handen en beroepen zich op de Regel van Naties om hun autonomie te verdedigen om lief te hebben in hun eigen Tikuna-termen. Zij verdedigen homo-affectieve relaties als in overeenstemming met de clanregels van exogamie. Voor Botchicüna bestaat er weinig twijfel over dat seksuele diversiteit intrinsiek inheems is; seksuele discriminatie werd geïntroduceerd door een vogue van evangelische religies. “Onze voorouders hebben meegemaakt dat mensen homo-affectief leefden, maar hebben dat nooit als iets kwaadaardigs opgevat; het is de religie die zich met onze cultuur kwam bemoeien en ons probeerde te evangeliseren”. Kerken introduceerden lesbianisme als een verboden liefde, waardoor de Tikuna kosmovisie doordrongen werd met exogene moraliteiten die de koloniale macht van religie over inheemse volkeren aangeven. Wat schadelijk is voor de Tikuna-cultuur is de buitenlandse oplegging van religies door missionarissen. Homo-affectieve banden, zo beweren zij, respecteren de Rule of Nations en versterken daarom de zelfbeschikking van de Tikuna.

Tikuna-vrouwen beroepen zich op de ancestraliteit om de strijd aan te binden met nieuwe golven van homofobie die door buitenstaanders zijn geïntroduceerd. Hun homo-affectieve families voeden hun kinderen op in overeenstemming met voorouderlijke clanlijnen. De vrouwen beweren dat relaties tussen personen van hetzelfde geslacht continuïteit geven aan de Tikuna-volksregels, waarbij zij aandringen op clanlijnen om seksuele vrijheden veilig te stellen. In hun beleving vullen cultuur en seksuele autonomie elkaar aan. Tikuna-vrouwen vermengen politieke registers, combineren voorouderlijke wereldbeelden met huidige LGBT-referenties om seksuele autonomie in hun lokale context te verdedigen. Door dit te doen, gebruiken ze seksuele politiek voor inheemse wederopstanding. Ze onderhandelen over de huidige politiek om hun wereld voor zichzelf te definiëren, waarbij ze het verleden opeisen om hun toekomst vorm te geven (Aspin en Hutchings 2007).

Zijn Tikuna-samenlevingen modern omdat ze homo-affectieve liefde toestaan? De hierboven beschreven verhalen over seksuele diversiteit nodigen ons uit om veronderstelde cartografieën van moderniteit te heroverwegen. Zij ontkrachten noties van natuurlijke periferieën die geïsoleerd zijn van de globale moderniteit en ingebed zijn in koloniale processen. Amazonia is niet zo losgekoppeld van de mondiale dynamiek, noch een land zonder (seksuele) geschiedenis. Ook verhalen waarin seksuele bevrijding wordt voorgesteld als een westers, modern fenomeen moeten opnieuw worden geformuleerd (Rhaman 2014). Hun seksuele politiek gaat niet over moderniteit en we moeten ons niet beroepen op LGBT-codificatie om ze te valideren. Inheemse seksualiteiten tarten vertaling, ze verwijzen naar politieke systemen buiten kaders van LGBT-rechten.

Conclusie

Voor veel inheemse volken over de hele wereld zijn diverse seksualiteiten en meerdere genders geen westerse introductie. Heteronormativiteit is dat wel. Inheemse intimiteiten werden onderdrukt, gepathologiseerd en uitgewist door gewelddadige processen van koloniale onteigening. Toch verzetten inheemse talen zich, zodat inheemse seksualiteit weer kan opleven. Ze verzetten zich tegen heteronormatief kolonialisme; ze belichamen de mogelijkheid van radicale wederopstanding. Inheemse seksuele identiteiten zijn niet alleen van belang voor de seksuele politiek, maar ook omdat ze de politieke verbeelding verruimen, niet het seksuele vocabulaire. Het is niet alleen de dekolonisatie van inheemse levenswijzen die op het spel staat. Het gaat om de diversificatie van manieren van weten, om ons vermogen ons te bevrijden van één enkel systeem van codificerende sexualiteiten.

Inheemse sexualiteiten indentificeren is een theoretisch project: in de zin van het overstijgen van categoriseringen en politieke grenzen, in de zin van het zichtbaar maken van de wisselwerking tussen kolonialisme en sexualiteit binnen de perverse logica van de moderniteit. Wetenschappers hebben de heteronormativiteit van het kolonialisme blootgelegd (Smith 2010), en aangedrongen op de waarde van dekoloniserende queerstudies en queer dekoloniale studies (Driskill et al. 2011; Rifkin 2011). In dit hoofdstuk hebben we laten zien hoe taal politieke dynamiek oproept – en zich ertegen verzet. We waarderen inheemse talen vanwege de pluraliteit van genderrollen en seksuele praktijken die ze omvatten. Maar ze doen veel meer dan alleen het seksuele repertoire uitbreiden. Zoals Fernandes en Arisi (2017) terecht beweren, zijn inheemse seksualiteiten belangrijk vanwege wat we van hen kunnen leren, niet over hen. Inheemse seksualiteiten verruimen de verbeelding met nieuwe epistemologieën.

Noten

Officiële definities hebben in de loop der tijd gevarieerd doordat staten wetgeving, bloedkwantum en volkstellingen manipuleren, afhankelijk van hun belang om inheemse aanwezigheid uit te wissen, te reguleren of te verdringen (Kauanui 2008). Als inheems behoren wordt betwist in de Amerika’s, is het concept nog vager in regio’s die geen grote Europese kolonistenimmigratie hebben meegemaakt, zoals Azië (Baird 2016).

https://brasil.elpais.com/brasil/2018/02/01/politica/1517525218_900516.html?id_externo_rsoc=FB_CC

Een taalisolaat heeft geen aantoonbare genealogische relatie met andere talen. Tikuna is een taalisolaat zonder gemeenschappelijke voorouders met enige andere bekende taal.

Machuda, van macho, is een pejoratieve manier om vrouwen die seks hebben met vrouwen als mannelijk en niet als vrouwelijk aan te duiden.

Aspin, Clive, en Jessica Hutchings. 2007. “Het verleden terughalen om de toekomst te informeren: Hedendaagse visies op Maori seksualiteit.” Culture, Health & Sexuality 9 (4): 415-427.

Baird, Ian G. 2015. “Translocal assemblages and the circulation of the concept of ‘indigenous peoples’ in Laos.” Political Geography 46: 54-64.

Blackwood, Evelyn. 1984. “Sexuality and gender in certain Native American tribes: The case of cross-gender females.” Signs 10 (1): 27-42.

Cabeza de Vaca, Alvar Nuñez. 1993. Schipbreukelingen: Het verhaal van Alvar Nuñez Cabeza de Vaca. Berkeley, CA: University of California Press.

Carvajal, Federico. 2003. Vlinders zullen branden: Prosecuting Sodomites in Early Modern Spain and Mexico. Austin, TX: University of Texas Press.

Driskill, Qwo-Li, ed. 2011. Queer inheemse studies: Kritische interventies in theorie, politiek en literatuur. Tucson, AZ: University of Arizona Press.

Fernandes, Estevão Rafael, and Barbara M. Arisi. 2017. Homo indianen in Brazilië. Berlijn, Duitsland: Springer.

Hindess, Barry. 2007. “Het verleden is een andere cultuur.” Internationale Politieke Sociologie 1 (4): 325-338.

Horswell, Michael J. 2005. Decolonizing the Sodomite: Queer Tropes of Sexuality in Colonial Andean Culture. Austin, TX: University of Texas Press.

Katz, Jonathan N. 2007. De uitvinding van heteroseksualiteit. Chicago, IL: Chicago University Press.

Kauanui, Kehaulani. 2008. Hawaïaans bloed: Colonialism and the Politics of Sovereignty and Indigeneity. Durham, NC: Duke University Press.

Mirandé, Alfredo. 2017. Achter het Masker: Gender Hybridity in a Zapotec Community. Tucson, AZ: University of Arizona Press.

Morgensen, Scott Lauria. 2011. Ruimtes tussen ons: Queer kolonialisme en inheemse dekolonisatie. Minneapolis, MN: University of Minnesota Press.

Murray, David AB. 2003. “Wie is Takatāpui? Māori-taal, seksualiteit en identiteit in Aotearoa/Nieuw-Zeeland.” Anthropologica 45 (2): 233-244.

Olita, Ivan. 2017. “Derde geslacht: An Entrancing Look at México’s Muxes.” Artistieke Korte Film. National Geographic, Short Film Showcase, februari 2017.

Rifkin, Mark. 2011. Wanneer werden indianen hetero? Verwantschap, de geschiedenis van seksualiteit, en inheemse soevereiniteit. Oxford, UK: Oxford University Press.

Robertson, Carol E. 1989. “De māhū van Hawai’i (een kunstessay).” Feminist Studies 15 (2): 313.

Roscoe, Will. 1998. Changing Ones: Third and Fourth Genders in Native North America. Basingstoke, UK: Palgrave.

Ruvalcaba, Héctor Domínguez. 2016. Translating the Queer: Body Politics and Transnational Conversations. Londen, UK: Zed Books.

Seth, Vanita. 2010. De indianen van Europa: Producing Racial Difference, 1500-1900. Durham, NC: Duke University Press.

Sigal, Pete. 2011. De bloem en de schorpioen: Seksualiteit en ritueel in de vroege Nahua Cultuur. Durham, NC: Duke University Press.

Sigal, Pete. 2007. “Queer nahuatl: Sahagún’s flikkers en sodomieten, lesbiennes en hermafrodieten.” Ethnohistory 54 (1): 9-34.

Smith, Andrea. 2010. “Queer theory en inheemse studies: The heteronormativity of settler colonialism.” GLQ: A Journal of Lesbian and Gay Studies 16 (1-2): 41-68.

Taiaiake, Alfred en Jeff Corntassel. 2005. “Inheems zijn: Resurgences Against Contemporary Colonialism.” Regering en Oppositie 40 (4): 597-614.

Te Awekotuku, Ngahuia. 1996. “Maori: volk en cultuur.” Maori Kunst en Cultuur: 114-46.

Te Awekotuku, Ngahuia. 2005. “He Reka Ano: lust en liefhebben van hetzelfde geslacht in de oude Maori-wereld.” Outlines Conference: Lesbian & Gay Histories of Aotearoa, 6-9. Wellington, Nieuw-Zeeland: Lesbian & Gay Archives of New Zealand.

Tikuna, Josi en Manuela Picq. 2016. “Queering Amazonia: Homo-Affectieve Relaties onder Tikuna Society.” Queering Paradigms V: Queering Narratives of Modernity edited by Marcelo Aguirre, Ana Maria Garzon, Maria Amelia Viteri and Manuela Lavinas Picq. 113-134. Bern, Zwitserland: Peter Lang.

Van Deusen, Nancy. 2015. Mondiale Indios: The Indigenous Struggle for Justice in Sixteenth-Century Spain. Durham, NC: Duke University Press.

Weismantel, Mary. 2004. “Moche sex potten: reproductie en temporaliteit in het oude Zuid-Amerika.” American Anthropologist 106 (3): 495-505.

Wolf, Eric. 1982. Europa en de mensen zonder geschiedenis. Berkeley, CA: University of California Press.

Verder Lezen over E-Internationale Betrekkingen

• Seksualiteiten, LGBT-rechten en het verbod op ‘Homo’-emoticons in Indonesië
• Een verkenning van Queerness en Ras in Hedendaagse Strips
• LGBT Politics, Queer Theory, and International Relations
• The Politics of LGBT Muslim Identities
• Sex, Tongue, and International Relations
• LGBT Rights, Standards of ‘Civilisation’ and the Multipolar World Order