Indigenous Sexualities: Resisting Conquest and Translation

To jest fragment Sexuality and Translation in World Politics. Get your free copy here.

Różnorodność seksualna była historycznie normą, a nie wyjątkiem, wśród ludów tubylczych. Dowodzą tego języki przodków. W Juchitán, Meksyk, muxes nie są ani mężczyzną ani kobietą, ale zapotecką hybrydą płci. Na Hawajach, māhū obejmują zarówno kobiecość jak i męskość. Māoryski termin takatāpui opisuje intymne przyjaźnie osób tej samej płci, a od lat 80. jest terminem używanym równolegle z terminem queer. Nie-monogamia jest normą wśród ludów Zo’é w Amazonii i Ladakhis w Himalajach. Innymi słowy, seksualność rdzennych mieszkańców nigdy nie była prosta: od crossdressingu po rodziny homoafektywne, jest tak różnorodna jak ludy, które ją praktykują. Ale jeśli rodzime terminologie odnoszące się do praktyk tej samej płci i niebinarnego, płynnego rozumienia płci istniały przed pojawieniem się ram LGBT, dlaczego doświadczenia rdzennych mieszkańców są niewidoczne w międzynarodowych debatach na temat praw seksualnych? Język pokazuje, że rdzenna odmieńczość, w swoich własnych kontekstualnych realiach, wyprzedza globalne ramy LGBT. Jednak doświadczenia rdzennych mieszkańców rzadko są postrzegane jako miejsce różnorodności seksualnej. Dzieje się tak częściowo dlatego, że ludność rdzenna wyobrażana jest jako pozostałości przeszłości, podczas gdy różnorodność seksualna kojarzona jest z polityczną nowoczesnością. Phillip Deloria (2004) w książce Indians in Unexpected Places (Indianie w nieoczekiwanych miejscach) badał kulturowe oczekiwania, które naznaczają ludność rdzenną jako przegapiającą nowoczesność. Z kolei swobody seksualne kojarzone są z globalnymi prawami człowieka, świecką nowoczesnością i zachodnim kosmopolityzmem (Rahman 2014; Scott 2018). Rdzenne homoseksualności prowokują do śmiechu, ponieważ zaburzają oczekiwania wobec nowoczesności. Zaskakują, ponieważ wyrażają seksualną różnorodność w nienowoczesnych miejscach.

Rdzenna queerowość jest również niewidoczna, ponieważ terminologie seksualne gubią się w tłumaczeniu. Znaczenia ról płciowych i praktyk seksualnych są konstrukcjami kulturowymi, które nieuchronnie gubią się, gdy są dekontekstualizowane w kulturowym (i językowym) tłumaczeniu. Spektrum rdzennych seksualności nie pasuje do ograniczonych, zachodnich rejestrów binarności płci, heteroseksualności czy kodyfikacji LGBT. To nie te idiomy są nieprzetłumaczalne, ale raczej kulturowa i polityczna tkanka, którą reprezentują. Rdzenne seksualności przeciwstawiają się współczesnym ramom LGBT i queer.

Rdzenne debaty nie podróżują dobrze, czy to w przestrzeni, czy w czasie. Na przykład idea, że dana osoba jest homoseksualna, wywodzi się ze współczesnych założeń dotyczących tożsamości seksualnej i jest możliwa dopiero po wynalezieniu homoseksualizmu (Katz 2007). Mark Rifkin (2011) pyta, kiedy Indianie stali się heteroseksualni, ponieważ heteroseksualne słownictwo jest równie nieadekwatne do zrozumienia rdzennych światopoglądów, jak binarna wyobraźnia. Problem polega nie tylko na tym, że globalny reżim praw seksualnych nie jest w stanie uwzględnić miejsca pożądania w społeczeństwach prekolonialnych; chodzi również o to, że dyskusje na temat rdzennych seksualności w języku angielskim niosą ze sobą ryzyko bycia anachronicznymi i niereprezentatywnymi. Rdzenne seksualności są osadzone w niemożności epistemologicznego tłumaczenia.

Ten rozdział rzuca światło na wartość rdzennej różnorodności dla nie-rdzennych światów. Istnieje szacunkowo 370 milionów Rdzennych osób w 90 krajach; ponad 5000 narodów, które mówią tysiącami języków. Ludność rdzenna jest tak różnorodna jak procesy kolonizacji, które nadal znosi. Istnieje wiele terminów, aby odnieść się do nich – Indianin, Rdzenny, Pierwszych Narodów, Rdzenny i Ludów Plemiennych – ponieważ ich doświadczenia odnoszą się do wielości relacji władzy, które różnią się w zależności od doświadczeń kolonialnych. Termin “Indianin” został wymyślony przez rządy kolonialne w celu podporządkowania ogromnie różniących się od siebie ludów w ramach homogenizującego statusu prawnego (Van Deusen 2015). Rdzenność jest tożsamością polityczną. Odnosi się mniej do konstytutywnego kto/co, niż do implikowanej przez nią inności. Uczeni Mohawk i Cherokee, Taiaiake Alfred i Jeff Corntassel (2005), definiują bycie rdzennym dzisiaj jako opozycyjną tożsamość związaną ze świadomością walki przeciwko trwającym formom wywłaszczenia i asymilacji przez subtelniejsze formy kolonializmu, które rozprzestrzeniły się z Europy. Obejmuje to kolonizację seksualną. Kiedy kolonialne siły przywłaszczały sobie rdzenne terytoria, próbowały kontrolować, represjonować i wymazywać rdzenną seksualność. Kolonizacja regulowała rdzenne doświadczenia płciowe, zastępując je zachodnimi kodami seksualnymi związanymi z (chrześcijańską) nowoczesnością. Uczeni demaskowali heteronormatywność kolonializmu (Smith 2010), podkreślali wartość dekolonizacji studiów queer i queer decolonial studies (Driskill et al. 2011; Morgensen 2011). My wnosimy do tej debaty perspektywę lingwistyczną.

Rdzenne seksualności opierają się tłumaczeniu w takim samym stopniu, jak wymazywaniu. W tym eseju najpierw przyglądamy się ogromnej różnorodności rdzennych seksualności na przestrzeni czasu i granic poprzez język. Następnie pokazujemy, w jaki sposób kobiety Tikuna opierają się trwającym formom seksualnej kolonizacji w Amazonii, ujawniając sposoby, w jakie dekolonizacja seksualności jest kluczowa dla rdzennego samostanowienia.

Zagubione w kolonialnym tłumaczeniu

Rdzenne seksualności przeciwstawiają się kategoryzacji LGBT; opierają się tłumaczeniu na konceptualne granice kategorii LGBT. Juchitán, przedstawiane na arenie międzynarodowej jako raj dla gejów, znane jest z wolności płciowej, co stanowi wyraźny kontrast w stosunku do reszty Meksyku. Ich zapoteckie społeczeństwo uznaje muxes za trzecią płeć (Mirandé 2017, 15). Muxes to ludzie, którzy są biologicznie męscy, ale ucieleśniają trzecią płeć, która nie jest ani męska, ani żeńska, i którzy odmawiają tłumaczenia jako transwestyci. Muxes byli tradycyjnie postrzegani jako błogosławieństwo od bogów; dziś pozostają integralną częścią społeczeństwa.

Muxes nie mogą być zredukowani do kategoryzacji LGBT, ani też ich doświadczenie nie może być eksportowane lub replikowane gdzie indziej. Lepiej podejść do nich z punktu widzenia queerowego rozumienia seksualności jako płynnej. Starsi mówią, że w starożytnym, przedkolonialnym języku zapoteckim nie było różnicy w odniesieniu do mężczyzny czy kobiety; nie było płci. W starożytnym języku zapoteckim la-ave odnosiło się do ludzi, la-ame do zwierząt, a la-ani do istot nieożywionych. Nie istniał ani on, ani ona (Olita 2017). Zmieniło się to wraz z przybyciem hiszpańskich konkwistadorów, którzy wprowadzili płeć żeńską i męską. Jak mamy tłumaczyć muksy w językach, które są skonstruowane wokół płci? Muxes są tylko jednym z przykładów wielu rejestrów seksualnych, które zostały utracone w kolonialnym tłumaczeniu.

Celebrations of non-heteronormative sexualities abounded before the arrival of Europeans in 1492. Relacje między osobami tej samej płci były celebrowane w ceramice Moche (AD 15-800), wzdłuż północnego wybrzeża Pacyfiku współczesnego Peru. Moche stirrup spout naczynia przedstawiają różne akty seksualne, ale rzadko pochwy penetracji, podkreślając męskie genitalia i ruch płynów między ciałami jako formy komunikacji (Weismantel 2004). Na wyspach Pacyfiku rzeźby Māori celebrowały związki osób tej samej płci i związki mnogie (Te Awekotuku 2003). W Andach Inkowie przywołali postać odmieńca zwanego chuqui chinchay, aby pośredniczył w kryzysie politycznym pod koniec XV wieku (Horswell 2005). Chuqui chinchay, postać czczona w kulturze andyjskiej, był górskim bóstwem jaguarów. Był on również patronem ludów dwupłciowych, które pełniły rolę szamanów w andyjskich ceremoniach. Ci quariwarmi (mężczyzna-kobieta) przebierali się, aby pośredniczyć w dualizmie andyjskiej kosmologii, odprawiając rytuały, które obejmowały praktyki erotyczne tej samej płci. Ucieleśniali oni trzecią siłę twórczą pomiędzy męskością a kobiecością w filozofii andyjskiej.

Kolonizatorom trudno było uznać rodzime seksualności za to, czym były. Kroniki kolonialne od XVI do XVIII wieku opisywały nie-binarne seksualności, opowiadając o płciach, których nie mogli pojąć (lub zaakceptować). Will Roscoe (1998, 12-15) zebrał kolonialne dokumenty relacjonujące takie relacje. Francuskie ekspedycje na Florydzie opisywały “hermafrodytów” wśród Indian Timucua już w 1564 roku. Kolonialne ryciny przedstawiają ich jako wojowników, myśliwych i tkaczy. W dolinie Missisipi francuscy kolonizatorzy donosili o istnieniu trzeciej płci, zwanej w języku Algonkian ikoueta – mężczyzn, którzy przyjmowali role płciowe. Wyruszali na wojnę, śpiewali w ceremoniach i uczestniczyli w radach. Według relacji kolonialnych, byli święci i nic nie mogło być postanowione bez ich rady. Inny francuski kolonizator, Dumont de Montigny, opisał mężczyzn, którzy wykonywali pracę kobiet i uprawiali seks z mężczyznami wśród Natchezów w dolnym biegu Missisipi w XVIII wieku. Na terenie dzisiejszego Teksasu Hiszpan Cabeza de Vaca opisywał mężczyzn, którzy ubierali się i żyli jak kobiety. Nawet rosyjscy handlarze w regionie subarktycznym udokumentowali różnorodność płci wśród rdzennych społeczności na terenie dzisiejszej Alaski. Pomimo rosyjskich wysiłków, by stłumić trzecią płeć, Chugach i Koniag świętowali tych, których nazywali “dwiema osobami w jednej” i uważali ich za szczęściarzy.

Rejestry językowe pokazują, że ludy tubylcze traktowały płeć jako sprawę płynną przed podbojem i asymilacją. Lingwistyczny indeks Roscoe dokumentuje język dla alternatywnych płci w ponad 150 plemionach w Ameryce Północnej. Alternatywne płci istniały wśród Creeków, Chickasaw i Cherokee. W języku Navajo, nádleehí oznacza “zmieniający się”. W językach Osage, Omaha, Kansa i Oto termin mixu’ga dosłownie oznacza “instrukcje księżyca”, odnosząc się do odrębnych zdolności i tożsamości, które nadał im księżyc (Roscoe 1998, 13). Alternatywne płci były często kojarzone z duchowymi mocami. Potawatomi uważali ich za ludzi niezwykłych. Dla Lakota, ludzie winkte posiadali pomyślne moce i mogli przepowiadać przyszłość. Wojownicy Lakoty odwiedzali winkte przed wyruszeniem na bitwę, aby zwiększyć swoją siłę. He’emane’o kierowali ważnym tańcem zwycięstwa, ponieważ ucieleśniali centralne zasady równowagi i syntezy w filozofii Czejenów (Roscoe 1998, 14).

Kobiety angażowały się w praktyki związane z tą samą płcią i alternatywnymi płciami, które wyznaczały tożsamość na całe życie. Prawie jedna trzecia grup w indeksie Roscoe miała sposoby odnoszenia się do kobiet, które podejmowały się męskich ról. Evelyn Blackwood (1984) twierdzi, że kobieca rola skrzyżowania płci w kontekstach rdzenno-amerykańskich stanowiła okazję do trwałego przyjęcia ról męskich i poślubienia kobiet. Handlarz z American Fur Company, który podróżował w górę rzeki Missouri, donosił, że Woman Chief, kobieta Crow, która prowadziła mężczyzn do walki, miała cztery żony i była szanowanym autorytetem, który zasiadał w radach Crow (Roscoe 1998, 78).

Blackwood (1984, 35) twierdzi, że ideologia rdzennych Amerykanów z zachodnich plemion oddzielała zachowania seksualne od koncepcji męskich/kobiecych ról płciowych i nie zajmowała się tożsamością płciową. Oznacza to na przykład, że role płciowe nie ograniczały partnerów seksualnych – jednostki miały tożsamość płciową, ale nie odpowiadającą jej tożsamość seksualną. Innymi słowy, płeć nie była uwikłana w ideologię gender. Blackwood podkreśla nieistotność płci biologicznej dla ról płciowych w światopoglądach tubylczych plemion zachodnich w USA. Męskość i kobiecość nakładały się na siebie, a ludzie, którzy kiedyś byli małżeństwem i mieli dzieci, później w życiu dążyli do związków z osobami tej samej płci. Roscoe (1998, 10) interpretuje tę płynność jako rozróżnienie między płcią reprodukcyjną i niereprodukcyjną, a nie jako rozróżnienie między seksualnością hetero- i jednopłciową. Interpretacje są różne. Pewne jest to, że kultury tubylcze od dawna uznawały nieheteroseksualne seksualności i alternatywne płci, społecznie je szanowały, integrowały i często czciły.

Kolonizacja seksualna

Ta bogata różnorodność tubylczych seksualności mocno ucierpiała wraz z ekspansją kolonialną po roku 1492, która brutalnie represjonowała nieheteronormatywne praktyki. Kroniki takie jak Relación de Servicios en Indias etykietowały święte figury Inków, takie jak chuqui chinchay, jako diaboliczne i opisywały tubylców jako “rujnujących ludzi”, którzy “wszyscy są sodomitami” – i wzywały do ich eksterminacji (Horsewell 2005, 1-2). Niechlubnym przykładem jest masakra “sodomitów” dokonana w 1513 roku przez hiszpańskiego konkwistadora Vasco Nuneza de Balboa w Panamie. Balboa rzucił na pożarcie psom brata wodza Quaraca i 40 jego towarzyszy za to, że byli przebrani za kobiety. Brutalne morderstwa zostały wyryte w Les Grands Voyages Theodore’a de Bry z 1594 roku. W innym makabrycznym epizodzie, francuscy kolonizatorzy przywiązują hermafrodytę do armaty w północnej Brazylii. Kapucyński ksiądz Yves d’Evreux opisuje, jak Francuzi ścigali “biednego Indianina”, który był “bardziej mężczyzną niż kobietą”, i skazali go “dla oczyszczenia ziemi” (Fernandes i Arisi 2017, 7). Kara polegała na przywiązaniu talii danej osoby do ust armaty i zmuszeniu tubylczego wodza do zapalenia lontu, który rozczłonkowywał ciało na oczach wszystkich innych “dzikusów”.

Prawdopodobnie europejscy kolonizatorzy nie mogli zrozumieć tubylczych seksualności; nie mieli do tego słów. Nie mogli rozpoznać seksualności różniącej się od ich własnej i, ogólnie rzecz biorąc, kojarzyli rodzime seksualności z niemoralnymi, perwersyjnymi i nienaturalnymi seksualnościami. Vanita Seth (2010) wyjaśnia europejskie trudności w przedstawianiu odmienności jako wynikające z szerszej niezdolności do przełożenia Nowego Świata na znajomy język. W tym sensie “odkrycie” było poważnie zakłócone przez niezdolność kolonizatorów do przełożenia tego, co napotkali w Nowym Świecie, na przystępny język. Jednak kolonialne niszczenie rodzimej seksualności to coś więcej niż zwykła niezdolność do dostrzeżenia inności. Etykietowanie rodzimych seksualności jako nienaturalnych uzasadniało brutalne represje, a heteroseksualizacja Indian była w równym stopniu procesem modernizacji, jak i wywłaszczenia.

Estevão Fernandes i Barbara Arisi (2017) wyjaśniają, jak kolonizacja rodzimych seksualności narzuciła obcą konfigurację rodziny i relacji intymnych w Brazylii. Państwo stworzyło biurokratyczne struktury, aby ucywilizować Indian. W latach 50. XVII wieku Dyrektoriat ds. Indian ustanowił administracyjną kontrolę nad intymnością i domowością, która zrestrukturyzowała seks i płeć w życiu codziennym. Biurokratyczne interwencje skupiały się na obowiązkowej heteroseksualności, potępiając “nieobyczajność” rdzennych domów, w których “kilka rodzin (…) żyje jak bestie nie przestrzegające praw uczciwości (…) ze względu na różnorodność płci” (Fernandes i Arisi 2017, 32). Rdzenne gospodarstwa domowe podlegały monogamicznym “prawom uczciwości”, a rdzenna heteroseksualizacja zapoczątkowała proces cywilizacyjny. Rifkin (2011, 9) odnosi się do podobnego procesu w rdzennej Ameryce Północnej jako “heterohomemaking”. Heteronormatywność uniemożliwiła istnienie jakiejkolwiek innej seksualności, płci czy organizacji rodziny. Określenie seksualności tubylców jako queer lub hetero narzuciło państwo kolonialne jako aksjomatyczną jednostkę kolektywności politycznej. Ludność rdzenna została zmuszona do tłumaczenia siebie w kategoriach zgodnych z państwem i jego jurysdykcją. Kodyfikacja seksualna odnosiła się do granic rasowych, określających dostęp lub wykluczenie z obywatelstwa i praw własności (McClintock 1995).

Archiwa historyczne i językowe są kluczowe, nawet jeśli wymykają się tłumaczeniu: odnoszą się do tkanek społecznych, które zostały w dużej mierze zakłócone, wyparte i zniszczone. Każdy język przyniósł specyficzne rozumienie płci. Rodzimych płci nie da się zredukować do homo czy trans seksualności. Przekładanie realiów sprzed konkwisty na współczesne ramy byłoby anachronizmem. W społeczeństwach przedkonkwistowych trzecia płeć nie była anomalią czy różnicą, ale konstytutywną częścią całości. Dlatego też debaty na temat tego, czy traktować rodzimą seksualność jako berdache, two-spirit czy trzecią płeć, mijają się z celem. Rodzimych seksualności nie da się zredukować do dodania kolejnych płci do ustalonych rejestrów seksualnych; odwołują się one do złożonych tkanin społecznych, których nie da się przetłumaczyć w ograniczonych ramach hetero/homoseksualności. Przywołują one rodzime epistemologie i światopoglądy wykraczające poza seksualność.

Czasami seksualna kolonizacja wymazywała niezachodnie, rdzenne rozumienie seksualności. Ale one wciąż tam są. Podczas brazylijskiego Narodowego Spotkania Studentów Rdzennych w 2017 roku, grupa dyskutowała o samostanowieniu poprzez kwestie od rozgraniczenia gruntów po kwestie LGBT. Tipuici Manoki powiedział, że homoseksualizm jest tabu wśród społeczności indiańskich, “ale istnieje”. Obecnie ludność rdzenna często wykorzystuje globalne ramy praw seksualnych do autoprezentacji i roszczeń o prawa. W 2013 r. Międzyamerykańska Komisja Praw Człowieka Organizacji Państw Amerykańskich wysłuchała zeznań wybranych urzędników podczas panelu “Sytuacja w zakresie praw człowieka lesbijek, gejów, osób biseksualnych, transpłciowych i interseksualnych osób rdzennych w obu Amerykach”. W USA co najmniej trzy plemiona formalnie uznały równość małżeńską dla par tej samej płci. Rdzenne seksualności opierały się podbojowi i ludobójstwu na swój własny sposób, własnymi słowami, przed i poza ramami LGBT.

Seksualne odrodzenie w Amazonii

Opieranie się jest dokładnie tym, co robią rdzenne ludy w Amazonii. Pierwotne ludy w Amazonii od dawna mają słowa odnoszące się do praktyk nieheteroseksualnych, a ich języki mogą być uważane za queer przez współczesne ramy. W języku Tupinambá, tibira to mężczyzna uprawiający seks z mężczyznami, a çacoaimbeguira to kobieta uprawiająca seks z kobietami. Film dokumentalny “Tibira means gay” pokazuje różnorodność tożsamości seksualnych w społecznościach rdzennych. Inne języki mają słowa określające praktyki queer: cudinhos w Guaicurus, guaxu w Mbya, cunin w Krahò, kudina w Kadiwéu, hawakyni w Javaé.

Tikuna, jedna z największych grup rdzennych w Amazonii, posługują się językiem izolowanym. W Tikuna, Kaigüwecü jest słowem opisującym mężczyznę, który uprawia seks z innym mężczyzną; Ngüe Tügümaêgüé opisuje kobietę, która uprawia seks z inną kobietą. Ale słowa te nie miały związku z Regułą Narodów, centralną zasadą społeczeństwa Tikuna, która organizuje małżeństwa między klanami według zasad egzogamii. W filozofii Tikuna dobre małżeństwo oznacza małżeństwo z ludźmi z różnych klanów: członek klanu ptaka (ewi) może poślubić członka klanu jaguara (ai), ale nie członka swojego własnego klanu. Związki w obrębie jednego klanu są uważane za kazirodcze, a zatem niewybaczalne. Krótko mówiąc, związki Tikuna są legitymizowane przez linie klanowe, a nie płeć. Sytuacja zaczęła się jednak zmieniać wraz z przybyciem misjonarzy ewangelikalnych, takich jak Nowe Kościoły Neopentakostalne, którzy wprowadzili inne oczekiwania dotyczące małżeństwa. Zamiast martwić się o klany, misjonarze zajęli się seksem, a dokładniej regulacją seksualności. Kościoły te określiły związki homo-afektywne jako grzeszne. Stopniowo to, co było zwykłymi parami pod linią klanów, w retoryce religijnej stawało się nienormalnymi parami “lesbijskimi”. Zakazana miłość została przesunięta z wewnątrz klanu do wewnątrz własnej płci.

Homo-afektywne doświadczenia Tikuna różnią się między sobą. Niektórzy są marginalizowani przez swoje społeczności, traktowani z pogardą przez swoje rodziny, a nawet wyrzucani ze swoich domów. Wielu obawia się upublicznienia swojej seksualności. Niektóre matki zabraniają nawet swoim córkom spotykać się ze mną, ponieważ jestem machudą” – powiedziała jedna z nich. Dyskryminacja przeradza się w marginalizację społeczną i niszczy więzi przynależności kulturowej, przez co kobiety czują się wykluczone. Niektóre są zmuszone do opuszczenia swoich domów i społeczności, a nawet do samobójstwa. W innych przypadkach rodziny i społeczności normalizują różnorodność seksualną. Tak stało się w przypadku 32-letniej Waire’ena. Jej ojciec, ksiądz w nowym Kościele zwanym Bractwem Santa Cruz, wahał się, czy zaakceptować seksualność swojej córki ze względu na reperkusje w społeczności. Jako osoba publiczna o charakterze religijno-politycznym, martwił się o względy moralne, takie jak honor i szacunek, które były elementami używanymi do negocjowania jego legitymizacji i pozycji społecznej. W końcu porozmawiał z głównym duchownym swojego Kościoła, który opisał sytuację jako “wyzwanie rzucone przez Boga”. To właśnie wtedy “obudził się” – opowiada Waire’ena. Zinterpretował to wyzwanie jako nauczanie swoich wiernych tolerancji dla różnych form seksualności, jako że wszystkie one są błogosławione przez Boga. Jego misją stało się przekonanie swojej społeczności do zaakceptowania homo-afektywnych wyborów jego córki. Rozmawiał z ludźmi w całym swoim Kościele, głosił kazania o miłości do osób tej samej płci i przeciwdziałał homofobii w swojej społeczności.

Kobiety Tikuna również biorą sprawy w swoje ręce, powołując się na Regułę Narodów, aby bronić swojej autonomii do kochania na własnych warunkach Tikuna. Bronią związków homo-afektywnych jako zgodnych z klanowymi zasadami egzogamii. Dla Botchicüna nie ma wątpliwości, że różnorodność seksualna jest z natury rdzenna; dyskryminacja seksualna została wprowadzona przez modę religii ewangelicznych. ‘Nasi przodkowie doświadczali ludzi prowadzących homo-afektywne życie, ale nigdy nie interpretowali tego jako czegoś złośliwego, to religia wtargnęła w naszą kulturę, próbując nas ewangelizować’. Kościoły wprowadziły lesbianizm jako zakazaną miłość, przenikając kosmowizję Tikuna egzogeniczną moralnością, która sygnalizuje kolonialną władzę religii nad ludami tubylczymi. To, co jest szkodliwe dla kultury Tikuna, to obce narzucanie religii przez misjonarzy. Homoafektywne więzi, jak twierdzą, respektują Regułę Narodów i dlatego wzmacniają samostanowienie Tikuna.

Kobiety Tikuna powołują się na przodków, aby walczyć z nowymi falami homofobii wprowadzonymi przez osoby z zewnątrz. Ich homoafektywne rodziny wychowują swoje dzieci zgodnie z liniami klanów przodków. Kobiety twierdzą, że związki osób tej samej płci nadają ciągłość Regule Narodów Tikuna, obstając przy liniach klanowych w celu zabezpieczenia swobód seksualnych. Z ich doświadczenia wynika, że kultura i autonomia seksualna wzajemnie się uzupełniają. Kobiety Tikuna mieszają rejestry polityczne, łącząc światopoglądy przodków z aktualnymi odniesieniami do LGBT, aby bronić autonomii seksualnej w swoich lokalnych kontekstach. Czyniąc to, używają polityki seksualnej w celu odrodzenia się Rdzenności. Negocjują bieżącą politykę, aby zdefiniować swój świat dla siebie, odzyskując przeszłość, aby kształtować swoją przyszłość (Aspin i Hutchings 2007).

Czy społeczeństwa Tikuna są nowoczesne, ponieważ pozwalają na homo-afektywną miłość? Opowiedziane powyżej historie seksualnej różnorodności zachęcają nas do ponownego przemyślenia przyjętych kartografii nowoczesności. Obalają one wyobrażenia o naturalnych peryferiach odizolowanych od globalnej nowoczesności i osadzonych w procesach kolonialnych. Amazonia nie jest tak bardzo oderwana od globalnej dynamiki, ani nie jest ziemią bez (seksualnej) historii. Podobnie narracje, które przedstawiają wyzwolenie seksualne jako zachodnie, nowoczesne zjawisko, wymagają przeformułowania (Rhaman 2014). Ich seksualne polityki nie dotyczą nowoczesności i nie powinniśmy powoływać się na kodyfikację LGBT, by je uprawomocnić. Rdzenne seksualności wymykają się tłumaczeniu, odnoszą się do systemów politycznych wykraczających poza ramy praw LGBT.

Konkluzja

Dla wielu rdzennych ludów na całym świecie, zróżnicowane seksualności i wielopłciowość nie są zachodnim wprowadzeniem. Heteronormatywność jest. Rdzenne intymności były represjonowane, patologizowane i wymazywane przez brutalne procesy kolonialnego wywłaszczenia. Jednak rdzenne języki stawiają opór, aby rdzenne seksualności mogły się odrodzić. Opierają się one heteronormatywnemu kolonializmowi; ucieleśniają możliwość radykalnego odrodzenia. Rdzenne seksualności mają znaczenie poza polityką seksualną, ponieważ rozszerzają wyobraźnię polityczną, a nie seksualne słowniki. Stawką nie jest sama dekolonizacja rdzennych sposobów życia. Stawką jest zróżnicowanie sposobów poznania, nasza zdolność do emancypacji z jednego systemu kodyfikacji seksualności.

Indygenizacja seksualności jest projektem teoretycznym: w sensie wyjścia poza kategoryzacje i granice polityczne, w sensie uczynienia widocznym tego, jak kolonializm i seksualność oddziałują na siebie w ramach przewrotnej logiki nowoczesności. Uczeni ujawnili heteronormatywność kolonializmu (Smith 2010) i podkreślili wartość dekolonizujących studiów queer i queerowych studiów dekolonialnych (Driskill et al. 2011; Rifkin 2011). W tym rozdziale pokazałyśmy, jak język wywołuje – i opiera się – dynamice politycznej. Cenimy języki rdzenne za pluralizm ról płciowych i praktyk seksualnych, które obejmują. Robią one jednak o wiele więcej niż tylko poszerzają repertuar seksualny. Jak słusznie twierdzą Fernandes i Arisi (2017), rdzenne seksualności mają znaczenie ze względu na to, czego możemy się od nich nauczyć, a nie o nich. Rdzenne seksualności rozszerzają wyobraźnię o nowe epistemologie.

Notatki

Oficjalne definicje zmieniały się w czasie, ponieważ państwa manipulują ustawodawstwem, kwantum krwi i spisem ludności w zależności od ich zainteresowania wymazywaniem, regulowaniem lub wypieraniem rdzennej obecności (Kauanui 2008). Jeśli przynależność rdzenna jest kwestionowana w obu Amerykach, pojęcie to jest jeszcze bardziej niejasne w regionach, które nie doświadczyły dużej imigracji europejskich osadników, jak Azja (Baird 2016).

https://brasil.elpais.com/brasil/2018/02/01/politica/1517525218_900516.html?id_externo_rsoc=FB_CC

Izolat językowy nie ma widocznego związku genealogicznego z innymi językami. Tikuna jest izolatem językowym, który nie ma wspólnego przodka z żadnym innym znanym językiem.

Machuda, od macho, to pejoratywny sposób odnoszenia się do kobiet, które uprawiają seks z kobietami, jako męski nie kobiecy.

Aspin, Clive, and Jessica Hutchings. 2007. “Reclaiming the past to inform the future: Contemporary views of Maori sexuality.” Culture, Health & Sexuality 9 (4): 415-427.

Baird, Ian G. 2015. “Translocal assemblages and the circulation of the concept of ‘indigenous peoples’ in Laos.” Political Geography 46: 54-64.

Blackwood, Evelyn. 1984. “Seksualność i płeć w niektórych plemionach rdzennych Amerykanów: The case of cross-gender females.” Signs 10 (1): 27-42.

Cabeza de Vaca, Alvar Nuñez. 1993. Castaways: The Narrative of Alvar Nuñez Cabeza de Vaca. Berkeley, CA: University of California Press.

Carvajal, Federico. 2003. Butterflies will burn: Prosecuting Sodomites in Early Modern Spain and Mexico. Austin, TX: University of Texas Press.

Driskill, Qwo-Li, ed. 2011. Queer Indigenous studies: Critical interventions in theory, politics, and literature. Tucson, AZ: University of Arizona Press.

Fernandes, Estevão Rafael, and Barbara M. Arisi. 2017. Indianie gejowscy w Brazylii. Berlin, Germany: Springer.

Hindess, Barry. 2007. “Przeszłość to inna kultura”. International Political Sociology 1 (4): 325-338.

Horswell, Michael J. 2005. Decolonizing the Sodomite: Queer Tropes of Sexuality in Colonial Andean Culture. Austin, TX: University of Texas Press.

Katz, Jonathan N. 2007. The Invention of Heterosexuality (Wynalezienie heteroseksualności). Chicago, IL: Chicago University Press.

Kauanui, Kehaulani. 2008. Hawaiian Blood: Colonialism and the Politics of Sovereignty and Indigeneity. Durham, NC: Duke University Press.

Mirandé, Alfredo. 2017. Behind the Mask: Gender Hybridity in a Zapotec Community. Tucson, AZ: University of Arizona Press.

Morgensen, Scott Lauria. 2011. Przestrzenie między nami: Queer settler colonialism and indigenous decolonization. Minneapolis, MN: University of Minnesota Press.

Murray, David AB. 2003. “Kim jest Takatāpui? Język Māori, seksualność i tożsamość w Aotearoa/Nowa Zelandia.” Anthropologica 45 (2): 233-244.

Olita, Ivan. 2017. “Third Gender: An Entrancing Look at México’s Muxes.” Artystyczny Film Krótkometrażowy. National Geographic, Short Film Showcase, luty 2017.

Rifkin, Mark. 2011. Kiedy Indianie stali się hetero? Kinship, the history of sexuality, and native sovereignty. Oxford, UK: Oxford University Press.

Robertson, Carol E. 1989. “The māhū of Hawai’i (an art essay).” Feminist Studies 15 (2): 313.

Roscoe, Will. 1998. Changing Ones: Third and Fourth Genders in Native North America. Basingstoke, UK: Palgrave.

Ruvalcaba, Héctor Domínguez. 2016. Translating the Queer: Body Politics and Transnational Conversations. London, UK: Zed Books.

Seth, Vanita. 2010. Europe’s Indians: Producing Racial Difference, 1500-1900. Durham, NC: Duke University Press.

Sigal, Pete. 2011. The flower and the scorpion: Sexuality and ritual in early Nahua Culture. Durham, NC: Duke University Press.

Sigal, Pete. 2007. “Queer nahuatl: pedały i sodomici z Sahagún, lesbijki i hermafrodyci”. Ethnohistory 54 (1): 9-34.

Smith, Andrea. 2010. “Queer theory and native studies: The heteronormativity of settler colonialism.” GLQ: A Journal of Lesbian and Gay Studies 16 (1-2): 41-68.

Taiaiake, Alfred i Jeff Corntassel. 2005. “Being Indigenous: Resurgences Against Contemporary Colonialism.” Government and Opposition 40 (4): 597-614.

Te Awekotuku, Ngahuia. 1996. “Maorysi: ludzie i kultura.” Maori Art and Culture: 114-46.

Te Awekotuku, Ngahuia. 2005. “He Reka Ano: pożądanie i kochanie tej samej płci w starożytnym świecie maoryskim”. Konferencja Outlines: Lesbian & Gay Histories of Aotearoa, 6-9. Wellington, Nowa Zelandia: Lesbian & Gay Archives of New Zealand.

Tikuna, Josi i Manuela Picq. 2016. “Queering Amazonia: Homo-Affective Relations among Tikuna Society”. Queering Paradigms V: Queering Narratives of Modernity edited by Marcelo Aguirre, Ana Maria Garzon, Maria Amelia Viteri and Manuela Lavinas Picq. 113-134. Bern, Szwajcaria: Peter Lang.

Van Deusen, Nancy. 2015. Global Indios: The Indigenous Struggle for Justice in Sixteenth-Century Spain. Durham, NC: Duke University Press.

Weismantel, Mary. 2004. “Moche sex pots: reprodukcja i czasowość w starożytnej Ameryce Południowej”. American Anthropologist 106 (3): 495-505.

Wolf, Eric. 1982. Europa i ludzie bez historii. Berkeley, CA: University of California Press.

Maternidad y todo

Indigenous Sexualities: Resisting Conquest and Translation

Further Reading on E-International Relations

Dodaj komentarz Anuluj pisanie odpowiedzi